2015. december 29., kedd

A spirituális ösvények buktatói

Akármelyik szellemi utat választjuk, mindegyiknek lehetnek veszélyei. Ezekről akár egy teljes könyvet is lehetne írni. Ebben a bejegyzésben csupán néhány olyan általános – és komoly – buktató ismertetésére van lehetőség, amikkel a kezdők gyakran szembesülhetnek. Bár, itt és most elsősorban a buddhizmusra fókuszálunk, ezen veszélyek többsége megtalálható bármely más úton is.
A meditáció árnyoldalairól, veszélyeiről ITT és meditációs hibákról már ITT írtam bejegyzést. Ez a mostani a spiritualitást általánosságban közelíti meg.

A belekezdéstől való idegenkedés
Sok esetben már a kezdés is hatalmas akadálynak látszik. Mi legyen az első lépés? El kell-e majd utaznom valamilyen egzotikus helyre? Honnan fogom tudni, hogy a tanítóm valódi tanító-e?
Ezekből a kétségekből gyakran “mi lesz, ha....” kezdetű kérdések válnak. Mi van, ha nem lesz elég időm a meditációra és a tanulásra? Mi van akkor, ha rosszul csinálom? Mi van, ha a tanítóról kiderül, hogy csak egy pojáca? Mi van, ha az egész életem megváltozik? Mi van akkor, ha semmi sem változik?

Ilyen esetekben két tanács adható. Az egyik az, hogy célszerű apró lépésekkel indítani. Csak annyit haladjunk előre, amennyire képesek vagyunk. És jobb, ha nem halogatjuk a kezdést, hanem minél előbb belevágunk!
A másik tanács, hogy ne felejtsük el: egy valódi szellemi útnál nincs olyan, hogy “kell”. Ha valaki azt mondja, hogy a végcélod eléréséhez mindenképpen egy órát kell meditálnod naponta, vagy költséges előadásokon kell részt venned, vagy Nepálban kell élned, vagy bármi más dolgot csinálnod, ami túl sok neked, akkor jusson eszedbe, hogy ezeket egyáltalán nem kell megtenned. Csináld minél egyszerűbben és csak annyit, amennyire képes vagy!
Ez a tanács azokra is vonatkozhat, akiknek valójában volna elég idejük, hogy többet tegyenek, de nem akarnak.

Ha valaki mégis teljes erőbedobással akar indítani, annak is inkább az apró lépések javasolhatók. De ezek a lépések következetesek legyenek, mint például a meditáció (vagy kántálás) csak öt percig tartson, de minden nap végezzük el!

Később megeshet az, hogy több időt akarunk szánni az ösvényünkre. De az is lehet, hogy nem. Ennek ellenére, nem árt figyelembe venni azt, hogy ha a gyakorlás a mindennapi teendőink rovására megy, akkor azt fogjuk érezni, hogy kudarcot vallottunk.

Figyeljünk oda a kiégésre!
Az elkezdéstől való vonakodás ellenkezője az elhamarkodott és túlzott elköteleződés. Néha a lelkes kezdők olyan intenzíven vetik bele magukat a gyakorlásba és a tanulásba, elhanyagolva minden mást az életükben, hogy előbb-utóbb kiégnek. És aztán csalódottan feladják az egészet.

Egy szellemi úton nem csak addig haladunk, amíg el nem érjük a célt. Valójában sosem jutunk a végére. Ezért van arra szükség, hogy egy olyan sebességet határozzunk meg, amit tartani tudunk a hátralévő életünkben. Mert valójában addig tart az út – az egész hátralévő életünk végéig.

Az elvárások veszélyei
Mi, 21. századi nyugati emberek célorientáltak vagyunk, és szeretünk viszonyítási pontokat látni, amelyek az előrehaladásunkat mutatják. Tudnunk kell, hogy a valódi szellemi utakon nincsenek ilyen viszonyítási pontok. Legalábbis nem olyanok, amit mi magunk képesek volnánk észrevenni.

Egy tisztánlátással rendelkező tanító képes lehet azt észlelni, hogy hányadán áll a tanítványa. És néha a tanítvány is felismeri, hogy valami megmozdult vagy megváltozott a gyakorlásnak köszönhetően. De a változások, amelyek megtörténhetnek, nem mérhetőek és gyakran nem is észrevehetőek. Esetleg felismerheted utólag, hogy valami megmozdult, de általában nem akkor, amikor éppen történik.
Légy türelmes magaddal és a gyakorlásoddal!

Tanítók és a középút 
Van két dolog, ami egymásnak ellentmondónak tűnik.
Az egyik az, hogy a tanító vagy guru semmi olyat nem adhat neked, ami már ne volna meg benned.
Ennek ellenére, saját magunk, egyedül ritkán jutunk előre egy szellemi úton. Nagyon ritkán. Ezért jobb, ha keresünk egy tanítót.

Az emberek gyakran erőteljesen idegenkednek vagy éppen ellenkezőleg, erőteljesen függenek a tanítójuktól. Egyik álláspont sem egészséges. Ha olyasvalakit keresel, aki a megvilágosodott apucid vagy anyucid lehet, aki rendbe rakja az életed és azzá tesz, aki lenni akarsz, akkor ezt felejtsd el. Az egyetlen személy, aki rendbe tehet téged, az te vagy.

Ennek ellenére a szellemi utak néha igazán csalókák, különösen azért, mert mindannyian egy önmagunk által kivetített buborékban élünk, amiről tévesen azt gondoljuk, hogy ez a “valóság”. Nem olyanra van szükséged, aki dogmákkal és különféle elméletekkel tömi meg a fejed, hanem olyasvalakire, aki kívül áll a buborékon és kivezethet onnan.

Mindannyian ismerünk olyanokat, akik azzal dicsekszenek, hogy egyedül haladnak a szellemi ösvényen. Ugyanakkor ezek többségét senki sem szembesítette saját egójával, így kétséges, hogy tényleg haladnak-e azon a bizonyos úton.

Ugyanakkor elengedhetetlen az, hogy saját gyakorlásunk tényleg a miénk legyen, és hogy megtanuljunk saját magunkban bízni. Ezt a tanítónk nem teheti meg helyettünk, és ugyanígy nem adhat nekünk belátást vagy tisztánlátást sem, ezt csak mi magunk alakíthatjuk ki. De a jó tanító átsegíthet a vakpontjainkon és lendíthet rajtunk, amikor elakadtunk.

Forrás: Spirituális ösvények kezdő buktatói (angol nyelven)

2015. november 18., szerda

Mahámudrá híján

Khenpo Tashi rinpocse mahámudrá tanítást ad a Karmapa Házban e héten. Legalábbis ezt hittem. Ez áll a hirdetésben. Mivel engem különösképpen érdekel ez a tanítás, így ma el is mentem meghallgatni.

Egész sokan gyűltek össze. Kicsivel 18 óra után meg is jelent a tanító, s a szokásos indító recitációk után röviden arról beszélt, hogy a lények mind a boldogságra törekszenek, s ehhez nyújtanak segítséget a szellemi utak (értsd: vallások), különösképpen pedig a buddhizmus, amin belül többféle tanítás is létezik. Az egyik ilyen tanítás a Nágárdzsuna féle madhjamaka, avagy a közép út, ami azért közép út szerinte, mert elkerüli a szélsőségeket, miként az evésben is kerülni kell a túl sokat és a túl keveset, helyette meg kell találni a mértékletességet és az egyensúlyt. A madhjamaka segítségével felismerhetjük a tudat ürességét. Aztán ott van Tilópa, aki a mahámudrá tanításokat rendszerezte, amivel közvetlen tapasztalást nyerhetünk a tudat természetéről. Továbbá van még Nárópa, aki a hatféle jógát tanította, ami egy remek eszköz a mahámudrá megvalósításához. Ennyiből állt az előadás első része, ami után kérdéseket lehetett feltenni. Ami kicsit gyanús is volt, hiszen ez a mahámudrá tanítássorozat harmadik napja, akkor vajon miért most mond el egy ilyen nagyon általános történelmi bevezetőt?

Az első kérdésig várni kellett egy kicsit, mire valaki jelentkezett, s megkérdezte, hogy lehet-e nem ide kapcsolódó témában is kérdezni. Ezt röviden lefuttatta a két fordító és rinpocse, magyarról angolra, angolról tibetire, majd vissza tibetiről angolra, angolról magyarra: igen. Első kérdés: mi a teendő, ha az ember megtudja, hogy halálos betegsége van; és mit kell tenni, amikor az ember haldoklik? Ezzel a kérdéssel aztán megküzdöttek a fordítók (avagy: hogyan mondjuk angolul azt, hogy halálos betegség?), majd rinpocse először arról beszélt, hogy a halál idején az ember gondoljon a gyökérlámájára, azonosítsa Amitábhával, és akkor az ő tiszta földjén születhet. Ez azért fontos, hogy ne ragadja meg a halál során/után felmerülő tapasztalatokat, különben a hat birodalomban születik újra. Amennyiben pedig valaki dzogcsen vagy mahámudrá gyakorló, akkor a halál idején felmerülő dharmakája fényre összpontosítson. Arról azonban sem eddig, sem a továbbiakban nem esett szó, miként is gyakorolja valaki a mahámudrát. Második kérdés, egy másik hallgatótól, akinek több kérdése is volt: úgy hallotta, hogy a haldokló személyhez nem szabad hozzáérni, s erre kér tanácsot. Erre válaszként hosszabban beszélt arról, miként ne nyúljanak a haldoklóhoz, mert, főleg egy gyakorló esetében a meditációját, megzavarja. (Ámbár ez egy valóban népszerű buddhista hiedelem, a Buddha láthatóan nem gondolta, hogy a haldoklási időszaknak lenne különösebb jelentősége (lásd: SN 55.21 és 22), viszont azt tanácsolta, hogy a haldokló inkább ne aggódjon (lásd: AN 6.16).) A második kérdése ugyanannak az embernek pedig arra vonatkozott, hogy ha már korábban beszélt a mahámudrá első két jógájáról, akkor most folytatná-e a második kettővel. Válaszként erre rinpocse azt mondta, hogy most előbb tartsunk szünetet. Így hát volt tíz perc szünet.

Az előadás második felét azzal kezdte, hogy a mahámudrának ugye van négy jógája (mely négynek a neveit lefordítani némi nehézségbe ütközött a tibeti-angol fordítónak, de a magyar-angol fordító láthatóan tudta, miről van szó). Ezután elkezdett beszélni az első jógáról, az egyhegyűségről, Itt említette, hogy az egyhegyűségnek négy szintje van, amit tibetiül felsorolt, de a tibeti-angol fordító nagyon nem értette. Miután ezzel küzdöttek egy darabig, el is hangzott, hogy rinpocse korábban nem beszélt erről a négy szintről. Ehhez még hozzátette a tanító, hogy nem is érdemes annyira megismerni az ilyen fokozatokat, mert akkor az embernek elvárásai lesznek a meditáció során, aminek következtében a szintek tapasztalatai nem is jelennek meg. Ezen a ponton azt gondoltam, hogy akkor most átugorjuk ezt a kérdést, mert hát amúgy is a harmadik és negyedik jógáról kéne szó essen. De nem. Elkezdte egyenként elmondani ezt a négy szintet, amiből állítása szerint három minden mahámudrá tanításban ismert és elfogadott, de a negyediket azt Milarépa tette hozzá. Mikor a harmadik magyarázásához ért, akkor leesett nekem, hogy a "gyönyör-világosság-gondolatmentesség" (bde, gsal, mi-rtog-pa) hármasáról van szó, ami számos meditációs útmutatásban szerepel, s egy teljesen általános kifejezés a tibeti buddhizmusban. Itt már egészen el is vesztettem a bizalmamat a tibeti-angol fordítóban, aki úgy tűnt, nem igazán volt tisztában a buddhista terminológiával. A negyedik elemnek még a haragot mondták, mint ami erősíti az éberséget, erről azonban még valóban nem hallottam korábban, cserébe itt sem került igazán kifejtésre. És akkor itt egy öt perces meditáció következett.

video

Rinpocse megrázta a csengőjét, s folytatódott is az előadás. Itt már nagyon reméltem, hogy végre belekezd abba, amiért jöttem. Helyette azonban arról beszélt, hogy akik jelen vannak az előadásán, azok minden bizonnyal sok érdemet halmoztak fel előző életeikben, amiért itt lehetnek és a Dharmát hallgathatják. A mahámudrá pedig olyan, mint az oroszlán üvöltése, ami elől minden más lény elmenekül, de az oroszlánkölykök odamennek. (A hasonlathoz rövid megjegyzés, ami nem hangzott el az előadáson, hogy az "oroszlánüvöltés" egy hagyományos kifejezés a Buddha tanítására, lásd: MN 11 és 12.) Mi több, a mahámudrát egészében 12 évig tart kifejteni, így rinpocse reméli, hogy majd egy másik alkalommal többre jut idő, s ezzel be is fejezte a programot. A viszont látásra.

Vélemény? Röviden: a fogyasztó megtévesztése. Az egy dolog, hogy az előadás maga nem volt megtervezve, ámbár nem igényel különösebb erőfeszítést, hogy egy teljesen hagyományos és ismert rendszert előadjon, amit ő maga is már jó eséllyel tucatszor hallhatott és olvashatott, s akkor ehhez még nem is kell hozzátenni semmilyen retorikai képességet. De az mindenképp csalódás, hogy konkrétan nem arról volt szó, amit meghirdettek, amiről elvben négy napon keresztül taníthat. És még csak azt sem lehet mentségként felhozni, hogy hát a hallgatóság nem volt érett rá, hiszen épp ő maga mondta, hogy itt minden jelenlévő milyen kiváló érdemekkel rendelkezik. Félreértés ne essék, az nagyon jó, hogy a Karmapa Házba meghívnak tanítókat, és maga a hely teljesen rendben van, minden elismerésem a helyi közösségé, akik karban tartják. Amivel gond van, és ami miatt általában elkerülöm az összes vándorprédikátort, hogy miközben egy stabilan működő buddhista közösséghez jött el mahámudrát tanítani, helyette általános közhelyeket mondott, mintha ez valami toborzógyűlés lett volna, ahol az embereknek a Dharmát reklámozzák, de a konkrét tartalomról nem esik szó. Az már szinte csak mellékes, hogy nem csak az előadó, de a tibeti-angol fordító is felkészületlen volt.

Hogyan vizualizáljunk? 2 .rész

(E bejegyzés alapja Alexander Berzin 1998. szeptemberi, Mexikóban tartott előadása)

(Vissza az 1. részhez)

Vizualizációs módszerek a tantrában
Úgy hiszem, nem árt, ha van némi fogalmunk arról, hogy mi is az a tantra, még akkor is, ha valakit jelenleg nem igazán érdekelnek az ilyen jellegű gyakorlások. Ha tudjuk, miről van szó, az sokat segít tisztázni olyan ide kapcsolódó kifejezéseket, mint mágia, egzotikus szex és ilyesmi. (arról, hogy mi is a tantra, ITT írtam bejegyzést. A tantrikus istenekkel való azonosulásról pedig ITT. A tantrikus egyesülésről ITT lehet olvasni) Egy tisztább kép birtokában bárki könnyebben eldöntheti, hogy akar-e vagy sem tantrikus gyakorlásba fogni, akár most, akár később.
Avalókitésvara

A tantrában a képzelőerő nagyon fontos, a használata pedig egészen kifinomult.
Kezdjük az általános résszel.
A tantrában arra használjuk a képzelőerőnket, hogy különféle Buddha-alakokat (tibeti nyelven: jiddám) képzeljünk el segítségével. Ezeket a Buddha-alakokat néha “istenségeknek” szokták nevezni, bár a tibeti nyelv inkább felsőbb istenségeknek nevezi őket. (a tantrikus istenségekről és a buddhizmus istenségeiről ITT írtam részletesebben) Ezek olyan értelemben számítanak felsőbb istenségeknek, hogy ők nem a szamszára körforgásának isten-birodalmában átmenetileg lakó istenségek, hanem fölötte és azon kívül vannak.
Ezek az istenségek képviselik a teljesen megvilágosodott Buddhát, és mindegyike a buddhaság egyik összetevőjét. Mint például Avalókitésvara (tibeti nyelven Csenrézi) a könyörületesség, míg Mandzsusrí az éberség és bölcsesség képviselője.
Amikor ezeket a Buddha-alakokat használjuk, akkor vagy őket elképzeljük el magunk előtt vagy a fejünk tetején, vagy még gyakrabban, önmagunkat képzeljük bele valamelyikük formájába. (Avalókitésvaráról több helyen, például ITT írtam, Mandzsusríról ITT bővebben)

“Világosság, tisztaság, élesség” és “büszkeség”
Amikor elképzeljük ezeket az alakokat, két dologra kell hangsúlyt fektetnünk. Egyiket általában “tisztaság, élesség’”-nek, a másikat “büszkeség’-nek fordítják. Ez a fordítás félrevezető. Zárójelben jegyezném megy, hogy az egyik legnagyobb problémánk, amivel nekünk, nyugatiaknak szembesülnünk kell, ha más vallásokat vagy filozófiákat tanulmányozunk, hogy a legtöbb fordítási kifejezés félrevezető lehet.
Először is, itt ebben a helyzetben a “tisztaság, élesség” azt jelenti, hogy “valami látható vagy valamit láthatóvá tenni”. Azaz, a tudatunk valójában láthatóvá tesz egy képet, megjeleníti. A Buddha-alakoknál arra fókuszálunk, amit a tudatunk megjelenít, és ahogy fejlődik a koncentrálóképességünk, automatikusan úgy javulnak ezeknek az alakoknak a részletei. Emiatt nem szükséges azon erőlködnünk, hogy minden részletet most rögtön megjelenítsünk. Kezdetben csak annyira van szükségünk, hogy nagyjából elképzeljünk valamit, még akkor is ha ez csak egy fénygömb.

A második szempont, a “büszkeség”, ami nem önteltséget jelent. Inkább azt, hogy tulajdonképpen önmagunkat képzeljük bele ebbe a Buddha-alakba, vagy pedig azt érezzük, hogy ez az alak ténylegesen jelen van, például a fejünk tetején vagy előttünk.
Tehát, amikor vizualizálunk egy Buddha-alakot, akkor ezt nem simán csak elképzeljük, hanem igazán úgy érezzük, hogy ez a Buddha valójában itt van egy megvilágosodott lény összes tulajdonságával.

Ez a két szempont  – tehát hogy valamit megjelenítek és hogy azt érzem, hogy az ténylegesen jelen van – valamennyire közös a szútra módszerekkel, mert ott is elképzelünk egy Buddha-alakot azért, hogy elérhessük a koncentráció állapotát. A tantra és a szútra közötti fő különbség – ahogy fentebb is mondtam – az, hogy az előbbiben önmagunkat képzeljük bele ezekbe a Buddha-alakokba.

Így most már talán érthető, hogy miért félrevezető a “vizualizáció” kifejezés. Mert ez alapján azt gondolhatnánk, hogy az egyetlen dolog, amit teszünk, hogy ténylegesen látjuk azt a képet. De nem csak ennyiről van szó. Folyamatosan fejlesztve képzelőerőnket, nem csupán megjelenítjük magunk előtt azt az alakot, hanem azt is képzeljük, hogy milyen volna valójában ilyenné válni, az ő összes tulajdonságával. Például, úgy érezni magunkat, mint Avalókitésvara (Csenrézi), könyörülettel és törődéssel telve. Tehát a képzelőerőnk használatát egészen kiszélesítjük.

A képzelőerő kialakítása és fejlesztése a vizualizáció során
Azért, hogy képesek legyünk egy Buddha-alak vizualizálására, természetesen tudnunk kell azt, hogy hogyan néz ki az az alak. Miután láttuk őket, akár képen, akár szobron, nem árt többször is felidézni magunkban a látványt.

Ezután első lépésként a leghelyesebb, ha önmagunk vizualizálásával kezdjük, bár ezen alakok többsége elég speciális formájú. Ennek ellenére, mégsem olyan nehéz önmagunkat beleképzelni ezekbe a furcsa, speciális alakokba, mint ahogyan azt hinnénk. Például kezdjük a fejünkkel. Képzeljünk oda valamit a fejünk tetejére. Tegyük oda a kezünket. Érezzük a kezünket a fejünkön? Most vegyük el a kezünket. Még mindig érezzük a fejünk tetejét? Nos, ilyen módon képzelhetünk el egy Buddha-alakot a fejünkön. Fókuszáljunk arra a pontra. Mindössze arra van szükség, hogy azt érezzük, valami van ott.

Önmagunk alakként való elképzelése úgy történik, hogy elkezdjük érzékelni a fejünket, karunkat, lábunkat, testünket. Képesek vagyunk egészen pontosan érezni a testünket? Most pedig képzeljük el azt, hogy valamilyen Buddha-alakok vagyunk. Bár talán nem vagyunk képesek saját arcunkat vizualizálni, de azt érezzük, hogy van szemünk, orrunk és szánk, és az a Buddha-alak rendelkezik ezzel a szemmel, orral és szájjal.
A speciális formával folytatva, ha például ezeknek az  alakoknak több karjuk van, akkor sem olyan bonyolult a vizualizáció. Próbáljuk meg elképzelni Csenrézit négy karral. Emeljük behajlítva karunkat vállmagasságtól valamivel lejjebb magunk elé. Érezzük ezt? Most tárjuk szét a két karunkat két oldalra. Megduplázott fényképként képzelhetjük ezt el. Majd helyezzük vissza kezünket a térdünkre. Még mindig érezzük azt a négy kart? Egészen biztosan, tehát nem olyan bonyolult.

Még akkor sem, amikor már összetettebb dolgot akarunk. Próbáljuk meg elképzelni három arcot. Emeljük tenyereinket a pofacsontunk két oldalára, mintha az volna a két extra arc. Most az eredeti arcunkra fókuszáljunk. Majd tegyük le a kezeinket. Még mindig érzünk egy-egy arcot a saját fejünk két oldalán?

Azt is el lehet képzelni, hogy benne vagyunk egy mandalában, ami a Buddha-alakok valamelyikének lakhelye. Ez sem annyira nehéz. Itt az a lényeg, hogy nem a szemünket használjuk. Mindössze el kell képzelnünk, hogy egy szobában ülünk. Érezzük a négy falat magunk körül? Ez menni fog, mert nagyon könnyű. Ehhez, ugyanis még arra sincs szükségünk, hogy vizuálisan elképzeljük a falat ahhoz, hogy érezzük. Hiszen amikor a saját igazi szobánkban vagyunk, akkor is tudjuk, hogy odakint van a kert és az utca. Tehát, mandalát ilyen módon vizualizálunk, ebben az esetben egyszerűen csak érezzük, hogy ezek a dolgok ott vannak.

A képzelőerő kialakításának ez a valódi folyamata.


Forrás: Vizualizáció (Alexander Berzin előadása angolul)

2015. november 10., kedd

Hogyan vizualizáljunk?

(E bejegyzés alapja Alexander Berzin 1998. szeptemberi, Mexikóban tartott előadása)

A vizualizáció nem más, mint a képzeletünk használata. Elengedhetetlen szerepe van a buddhizmus tibeti formájában, ez az egyik fő különbség a tibeti és a többi más iskola között. Természetesen ezek a módszerek is Indiában alakultak ki, onnan kerültek át Tibetbe.


A vizualizáció különböző szintjeinek megértéséhez és használatukhoz mindenképpen szükséges az, hogy a “vizualizáció” szót pontosítsuk. Nem csupán “vizualizációról”, tehát képi élmény felhasználásáról van szó, hanem egész képzeletünk megdolgoztatásáról. Amikor ezt tesszük, akkor nem csupán egy elképzelt látványt használunk, hanem elképzelt hangot, illatot, testi érintést, érzéseket, érzelmeket, és így tovább. Ehhez nem csupán a szemünkre van szükségünk, hanem a tudatunkra is.

A nyugati pszichológia az agyunk jobb és bal féltekéjét érzelmi és racionális oldalnak is nevezi, amit nagyon nehéz egyszerre fejleszteni. Azonban a tibeti buddhizmus ezzel a “vizualizációs gyakorlással” mindkét oldalt, a kreatív, érzelmi jobb és az intellektuális, racionális bal agyféltekét is képes egyidejűleg fejleszteni. Így, amikor vizualizációról beszélünk a buddhizmusban, ne valamiféle mágikus folyamatra gondoljunk. Hanem egészen gyakorlati módon kifejleszthető és használható lehetőségekre.

A képzeletünk használatának különböző szintjei vannak. Ezeket szútra és tantra módszerek csoportjára osztjuk. E kettő közül a tantra a haladóbb vagy magasabb szintű.

Vizualizációs módszerek a szútra csoportban
A szútrában a képzeletünk használata leginkább a negatív nézőpontjainkon – zavaró érzelmeinken és zavaró viselkedésünkön -  való felülkerekedésen segíthet. Például, ha ellenállhatatlan szexuális vágyat érzünk olyasvalaki iránt, aki iránt nem volna helyes azt érezni, akkor képzeljük el ezt az illetőt, mondjuk 80 évesen. Ne felejtsük el, hogy az erőteljes vágyaink valaki vagy valami iránt egy általunk tetszőlegesen választott és fontosnak vélt tulajdonságon alapul, amiről azt hisszük, örökre meg is marad. Azaz az ellenállhatatlan nemi vágynál maradva, azt tételezzük fel arról az illetőről, hogy minden porcikája vonzó és gyönyörű, és az is marad – ez azonban, természetesen nem igaz. Ha idősnek, csúnyának, ráncosnak, stb. képzeljük el, azzal kialakíthatunk magunkban egy jóval reálisabb viselkedést a személy iránt. Ez, természetesen alkalmazható bármilyen erőteljesen vágyott tárgyra is, akár vadonatúj sportkocsira, aminek megvétele után még 20 évig fizethetjük a törlesztőrészletet vagy a tucatodik sminkkészletre, aminek nagy részét úgysem használtuk sosem.
Amint látjuk, ez az erős képzelőerő nem csupán kreatív, hanem nagyon hasznos is lehet.

Használhatjuk még pozitív tulajdonságok vagy viselkedés kialakítására is. Ilyen, például az együttérzés és higgadt tisztánlátás. Nagyon haragszunk egyik kollégánkra/barátunkra/rokonunkra, mert olyanokat mondott, tett, amivel megbántott bennünket. Nem szükséges metta meditációt végezni ahhoz, hogy pár pillanat alatt elképzeljük az illetőt belül kisgyerekként, aki esetleg fel sem képes fogni, hogy szavai, tettei mit okoznak vagy esetleg ő maga is mennyire sérült lelkileg, mert őt is így bántották meg valamikor. Egészen biztos, hogy ezáltal le tudunk nyugodni egy-két percen belül, és képesek leszünk iránta együttérzést kialakítani magunkban, ami aztán arra nyújt lehetőséget, hogy higgadt fejjel megbeszélhessük a felmerült problémát.

Tehát a szútra módszereket elképesztően sokféleképpen használhatjuk, hogy felülkerekedjünk a negatív tulajdonságainkon, helyettük jókat alakítsunk ki, és realistábbak, objektívebbek legyünk.

Hogyan vizualizáljunk? 
Sokan úgy vélik, hogy ők nem tudnak vizualizálni. Ez azonban nem igaz, mert mindannyian képesek vagyunk erre. Hiszen fel tudjuk felidézni szeretteink arcát, ami gyakorlatilag azt jelenti, hogy tudunk vizualizálni.

A szútra csoportban a képzelőerőnket nem csupán az előbb elmondottakra használhatjuk. Hanem arra is, hogy segítségével fejlesszük a koncentrációs képességünket úgy, hogy gyakorlás során egy Buddhát meditációs tárgyként képzelünk el. Ezzel tökéletes koncentrációt érhetünk el. A szútra módszere ezen a ponton kettéválik a hínajána (théraváda) és a mahájána irányzat ösvényére. A hínajána irányzatban a koncentráció kialakításának szokásos módja a légzésre való összpontosítás, amihez tudatos odafigyelés szükséges. A légzés testi érzésére fókuszálunk, az orron keresztüli ki-és belégzésre.
Ezzel szemben a mahájána különbséget tesz aközött, hogy mire használjuk a koncentrációt. Ehhez nem annyira tudatos odafigyelésre, hanem inkább a tudatunkra és a racionális gondolkodásra van szükségünk. Ezért van az, hogy a mahájánában a koncentráció kialakításában egy Buddha-alak elképzelését előnyösebbnek találjuk a csak légzésre való tudatos odafigyelés helyett.

Hogyan történik ez? A gyakorlás kezdetén egy nagyon kicsi Buddha-alakot képzelünk el magunk előtt szemmagasságban, tőlünk körülbelül egy karnyújtásnyira. Ez nem annyira tömör forma, hanem fényből készült, és élőnek érezzük. A vizualizáció gyakorlása során nagyon fontos, hogy ne meresszük a szemünket az előttünk lévő elképzelt alakra. Inkább a padló felé nézzünk, és képzeljük el az alakot magunk előtt a szemöldökünk magasságában. Ha úgy véljük, hogy ez nem fog menni, akkor próbáljuk meg egy pillanatra! És most mialatt lefelé nézünk a padlóra, gondoljuk végig azt, hogy hol a kezünk. A kezünk akkor is az ölünkben nyugszik, amikor nem látjuk, igaz? Ugyanígy képzeljük el azt a Buddha-alakot a szemöldökünk magasságában, amely akkor is ott van képzeletünkben, ha nem látjuk.

Azonban nem akármit, mondjuk, egy almát képzelünk oda, hanem Buddhát. Ez azért lényeges különbség, mert a Buddhára való fókuszálással nem csupán az intenzív odafigyelést fejleszthetjük, hanem Buddha tulajdonságára/minőségére is fókuszálunk. Ezáltal a koncentrációnk egybekapcsolódik a menedékvétellel is. Mert azt jelenti: “Ez a biztonságos irány, erre akarok menni életemben”. De ugyanúgy összekapcsolódik bódhicsitta céllal is: “Olyan akarok lenni, mint ez az elképzelt Buddha alak, képes akarok lenni más lények megmentésére”.
Tehát az ilyen módon való gyakorlás több célt is szolgál, és ez sokkal mélyebb elköteleződést hozhat létre, mint csak az orron keresztüli légzésre való koncentráció.

(folytatása következik

Forrás: Vizualizáció (Alexander Berzin előadása angolul)

2015. október 18., vasárnap

Mi a nirvána?

Lépten-nyomon szembetalálkozunk a nirvána szóval, amelyet az “üdvösség” vagy “nyugalom” távol-keleti szinonimájaként használnak. Sokan úgy vélik, hogy esetleg így nevezik a buddhista mennyországot. Létezik Nirvána nevű parfüm, ásványvíz, különféle étterem, és volt ilyen nevű rock együttes is.
  
Szanszkrit nyelven a nirvána vagy páli nyelven a nibbána azt jelenti, hogy “kioltani, elfojtani”. Egészen konkrétan tűz kioltására, elfojtására utal. Mi is pontosan a nirvána vagy nibbána?

Ennek megértéséhez célszerű felidézni azt, hogy az ókori Indiában felbukkanó új tanításokban, az Upanisádokban jelenik meg először a szamszára, a születés-halál-újraszületés körforgásának fogalma. Az akkori bölcsek és útkeresők célja e létforgatagtól való megszabadulás, a móksa végső és időtlen állapotának elérése volt. A móksa, mint fogalom, máig megmaradt a hinduizmusban és a dzsainizmusban. A buddhizmusban viszont a móksa helyett a nirvána (nibbána) terjedt el.

A hagyomány szerint a történelmi Buddha a legelső nagyobb szabású tanbeszédét, a Tűzbeszédet egy Agni-istent (a Tűz istenét) imádó pap ezer tanítványa előtt tartotta. Mivel a szuttákból (tanbeszédekből) az derül ki, hogy Buddha igyekezett a hallgatósága szellemi szintjéhez és tudásához igazítani a beszédeit, könnyen elképzelhető, hogy a “Minden lángban áll, szerzetesek... Mi gyújtotta lángra? A szenvedély tüze, a harag tüze, a balgaság tüze gyújtotta lángra....” (ford. Vekerdi József) kezdetű Tűzbeszéd hatására vált a végső megszabadulást jelentő móksából az elsősorban a buddhizmusra jellemző kifejezés, a tűz ellobbanására utaló nibbána.

Az idők folyamán a nirvána (nibbána) pontos értelmezése a buddhizmus különböző iskolái között némiképpen eltérően alakult, de mindegyikben változatlan megmaradt az eredeti felfogás, mely szerint a nirvána semmiképpen sem egy hely, hanem egy állapot. Annak ellenére sem számít helynek, hogy több irat és kommentár tesz említést nirvánába való belépésről, de a nirvánába nem úgy lehet belépni, mint egy szobába, vagy mint, mondjuk, belépni a mennyország kapuján.

Természetesen, ennek ellenére buddhisták generációi hitték azt, hogy a nirvána valamiféle hely, mert egyszerűen képtelenek voltak másként elképzelni. Emiatt könnyen találkozhatunk olyan buddhistával, aki ekként értelmezi.

Emellett olyan régi népi hit is létezik, amely szerint muszáj emberként megszületnünk ahhoz, hogy a nirvánába léphessünk. Bár ilyesmit, feltehetőleg a történelmi Buddha nem állított, ez a néphit megjelent egyes mahájána szútrában. Míg más szútrákban, például a Vimalakirti Szútrában ezt az elképzelést erőteljesen tagadják.

Nibbána a théraváda buddhizmusban
A buddhizmus théraváda irányzata kétféle nirvánát – páli nyelven nibbána – említ. Az első csak simán nibbána, “némi maradékkal”. Ez a parázshoz hasonlítható, ami a láng eloltása után még meleg marad egy ideig. Ilyenek azok a élőlények, akik megvilágosodtak, ők az arahant-ok. Az arahant tudatában van az örömnek és fájdalomnak, de már nem kötődik hozzájuk.
Buddha parinibbánába való távozása

A másik a parinibbána, a végső vagy  teljes nibbána, ami a halállal következik be. Most már a parázs is kihűlt. Buddha tanítása szerint ez az állapot már sem a létezés, sem pedig a nem-létezés állapota.
Nirvána a mahájána buddhimusban
A mahájána buddhizmust a théraváda irányzattól több minden választja el. (a kettő közötti különbséget ITT foglaltam össze egy bejegyzésben)

A mahájána buddhizmus szerint a szamszára és a nirvána nem igazán választható ketté. Az az élőlény, aki elérte vagy megtapasztalta a jelenségek ürességét, fel fogja ismerni, hogy a szamszára és a nirvána nem egymás ellentétei, hanem teljesen átjárják/áthatják egymást.

Forrás: Nirvána (angol nyelven)

2015. szeptember 25., péntek

Cölibátus (és spirituális egyesülés) a buddhizmusban

Sokan úgy tudják, hogy az összes buddhista szerzetes és apáca cölibátusban él. Ez azonban nem teljesen igaz, akadnak kivételek. Ez utóbbi jobbára Japánra érvényes. Amióta a 19. században a japán császár eltörölte a cölibátust, azóta az ottani buddhista szerzetesek többsége házasságban él. Ugyanez vonatkozik azokra a japán buddhista iskolákra, amelyek a nyugati országokban is elterjedtek.

A koreai buddhizmusnak erre a részére a 20. századi japán megszállás csak keveset hatott. Bár voltak olyan szerzetesek, akik átvéve a japán gyakorlatot, megházasodtak, ez a szokás azonban nem igazán szilárdult meg. Majdnem az összes koreai kolostori szerzetes és apáca hivatalosan is cölibátusban él.

Tibetben a nyingmapa iskolán belül mindkét irányzat, a cölibátus és a nem-cölibátus al-iskola megtalálható. Az úgyszintén tibeti szakjapa iskolát ugyanaz az arisztokrata, nem-cölibátus klán irányítja a 11. század óta; a vezetés apáról fiúra száll.
Viszont a tibeti cölibátusi rendeken belül létezik egy, úgynevezett spirituális egyesülés a tantrát gyakorlók között – ezt lentebb kicsit bővebben kifejtem.

A mongol buddhizmusban, amely közeli rokonságban áll a tibetivel, de irányításában különbözik tőle, szintén változóak a szabályok ezen a téren. Vannak cölibátus rendek és vannak nem-cölibátusok.

A buddhizmus többi iskolájában a felszentelt szerzetesek és apácák cölibátusi fogadalmat tesznek. Ez a történelmi Buddha ideje óta igaz. Cölibátusban élnek a tibeti, a burmai, kambodzsai, kínai, laoszi, Srí Lanka-i, thaiföldi és vietnámi szerzetesek és apácák is.
Tudnunk kell, hogy a buddhizmusban a szerzetesi rend nem válik el a papságtól, mint ahogy az a katolikus vallásban történik. A legtöbb buddhista rendben a felszentelésnek két szintje van, a kezdő és a teljesen felszentelt. A teljesen felszentelt buddhista apácák és szerzetesek ugyanolyanok, mint egy pap a kereszténységben.

Cölibátus a Vinaja szerint
A buddhista szerzetesi szabályzat gyűjteménye a Vinaja. (a buddhista szent irat, a Tripitaka vagy Tipitaka (“három kosár”) egyik része a Vinaja-pitaka). A buddhista szent iratokról ITT írtam rövid összefoglalót)
Ahogy a buddhizmus évszázadokon át terjedt Ázsiában, a buddhista szent iratoknak, köztük a Vinajának is legalább három különböző verziója jött létre, de ezek mindegyike a cölibátust írja elő a szerzetesek és apácák számára.

(A történelmi Buddha idején, több, mint 2500 évvel ezelőtt teljesen természetes volt, hogy a megvilágosodást keresők családjukat hátrahagyva távoztak “otthontalanságba”, azaz vonultak el egy-egy tanító köré gyűlve az erdőségekbe, ligetekbe. Már az Upanisádokban – azokban az új tanításokban, amelyek a történelmi Buddha korában és azt egy-két évszázaddal megelőzően jelentek meg – is úgy tartották, hogy a nemi vágy - és úgy általában bármilyen vágy – a szamszárához köti az embert. Emiatt egyértelműnek tűnt, hogy csak a cölibátusban való élés juttathat el a teljes vágytalansághoz, ezáltal a megvilágosodáshoz és a szamszárából való megszabaduláshoz. A történelmi Buddha tanításainak vallási előzményeiről, a Védákról és az Upanisádokról ITT és ITT írtam bejegyzést. a ford. megjegyzése)

A théraváda buddhizmusban a szerzetesek még kezet sem foghatnak nővel, ugyanígy egy apáca sem érinthet meg férfit, azon oknál fogva, hogy az érintés az érzéki vágy forrása, amely a megvilágosodás megakadályozója.
A mahájána cölibátusi rendek, általánosságban, nem ennyire szigorúak az érintéssel kapcsolatban. (a szex és a buddhizmus kapcsolatáról ITT írtam bejegyzést)



A tantra és a spirituális egyesülés
És végül a már fent említett spirituális egyesülésről kicsit részletesebben.

A spirituális egyesülés a tibeti tantra magasabb szintű része, ami teljes mértékben ezoterikus. A tantra szexuális ábrázolásokat és vizualizációkat (jab-jum) is alkalmaz, mintegy eszközként arra, hogy a vágy energiáját a megvilágosodás felé terelje. De a tanítások és a gyakorlások ezeken a magasabb szinteken már nem publikusak. Vannak olyan tibeti tantra tanítók, akik azt mondják, hogy valójában nem történik szex két ember között, mások viszont sejtetni engedik, hogy esetleg mégis.

A jab-jum a vadzsrajána buddhizmusban két istenség szexuális egyesülésben való ábrázolása. Ez képviseli a férfias alapelv, az aktív erő (upája) és a nőies alapelv, a bölcsesség (pradzsnya) egyesülését. Erre a képre fókuszálva, a tantra gyakorlója önmagán belül egybeolvasztja a férfias és nőies minőséget. (arról, hogy mi is a tantra valójában, ITT írtam bejegyzést)
A spirituális egyesülésekkel kapcsolatban két nagyon fontos dolgot kell tudnunk, függetlenül attól, hogy valójában mi történik vagy mi nem történik ilyenkor.
Az első az, hogy a tantrikus egyesülés két magasan képzett és spirituálisan egyenlő szinten álló gyakorló között zajlik, akik minden bizonnyal már évek óta teljesen felszenteltek. A második az, hogy ezt a tantrikus “házasságot” nem tartják titokban a rendjük előtt. Így amikor egy idősebb, magasabb szinten álló szerzetes egy sokkal fiatalabb partnert választ, aki nincs előzetesen beavatva a magasabb tantrába, az nem tantrikus hagyomány, az csak simán elcsábítás. És felszentelt gyakorlók nem létesítenek tantrikus “házasságot” egymással a rend vezetőinek tudta és beleegyezése nélkül. Tehát, ha valaki egy olyan vadzsrajána csoportba tartozik, ahol a csoport erről másképp vélekedik, akkor erősen gyanítható, hogy ott valami nagyon nem-hagyományos dolog történik, hanem elképzelhető módon szexuális visszaélés. Ilyen esetben az javasolható, hogy kellő körültekintés, utánakérdezés után, csak saját felelősségére maradjon valaki abban a csoportban.

Forrás: Cölibátus a buddhizmusban (angol nyelven)
           Jab-jum (angol nyelven)

2015. szeptember 23., szerda

Az ötödik fogadalom (ihatnak-e a buddhisták alkoholt vagy sem?)

A legismertebb buddhista fogadalom-csoport, ami a páli kifejezésből származó panycsa szíla néven is ismert, öt fogadalomból áll. (ITT írtam bejegyzést a buddhista fogadalmakról, és fajtáikról)

A panycsa szílá ötödik fogadalma az, hogy “tartózkodás a mámort okozó szerek fogyasztásától, ami a meggondolatlanság/figyelmetlenség alapja”. Ez azt jelenti, hogy a buddhisták nem ihatnak alkoholt sem?


Ennek a fogadalomnak az értelmezése némileg eltérő a théraváda és a mahájána buddhizmusban.

A thréraváda buddhizmus álláspontja
Bikkhu Bódhi, théraváda tanító azt mondja, hogy ez a fogadalmat a páli eredetiből kétféleképpen lehet lefordítani: tartózkodni kell “az erjesztett és lepárolt italoktól, amelyek részegítőek/mámort okoznak” vagy “az erjesztett és lepárolt italoktól és egyéb részegítő/mámort okozó dolgoktól”. Bármelyik értelmezést nézzük is, a fogadalom célja egyértelműen az, hogy “megelőzze a meggondolatlanságot/figyelmetlenséget, amelyet a részegítő/mámort okozó anyag fogyasztása okoz”.
Bikkhu Bódhi szerint tudnunk kell, hogy a fogadalom megszegéséhez több dolog szükséges: egy mámort okozó dolog, egy szándék a mámort okozó dolog bevételezésére, a mámort okozó anyag bevételére irányuló tevékenység és a mámort okozó anyag tényleges bevétele.
Olyan, egyértelműen gyógyító célt szolgáló gyógyszer bevétele, amelyben alkohol, ópiátok vagy más bódító anyagok vannak, nem számít a fogadalom megszegésének. Ugyanígy az sem számít annak, amikor elkészített ételben van egy kevéske alkohol.

Alapvetően tehát, a théraváda buddhizmus az alkohol és egyéb bódító anyagok élvezeti jellegű fogyasztásának egyértelmű tiltásaként tekint az ötödik fogadalomra.

Bár a théraváda szerzetesek általában nem követelik meg a világiaktól az önmegtartóztatást ilyen téren, a világi buddhisták kevéssé fogyasztanak alkoholt. (ennek azért genetikai okai is vannak, a távol-keleti rassznál az alkohol fogyasztása erőteljes kipirulást, hőérzetet okoz, ezért sokan kerülik. a ford megjegyzése)

Délkelet-Ázsiában, ahol a buddhizmus théraváda irányzata dominál, a kolostori szerzetesi közösségek gyakran kérik a bárokat és italárusító helyeket, hogy tartsanak zárva a főbb upószatha (önmegtartóztatási) napok során.

A mahájána buddhizmus álláspontja
A mahájána buddhisták azokat a fogadalmakat követik, amelyeket a Brahmadzsala szútrában leírtak. (ahogy fentebb utaltam rá, a mahájána fogadalmakról, és úgy általában a fogadalmakról ITT írtam bejegyzést)
Ebben a szútrában az alkohol fogyasztása csak egy “apró” kihágásnak számít, de az eladása, értékesítése már a fogadalom nagyon nagy megsértése. Szerintük az alkoholt fogyasztó csak önmagának okoz kárt, de az alkohol eladója már másoknak tesz rosszat, ami viszont a bódhiszattva eskü megszegése. (úgy hiszem, ez ettől kicsit összetettebb, hiszen egyetlen alkoholt fogyasztó sem csupán önmagának okozhat kárt, hanem a családjának és másoknak is. a ford. megjegyzése)

A mahájána irányzaton belül is léteznek különbségek egyes iskolák között az ivással kapcsolatban, de ezt az ötödik fogadalmat nagyon sok esetben nem értelmezik abszolút tiltásként. Viszont az is tény, hogy a “mámort okozó dolog” fogalmát kiszélesítették annyira, hogy beletartozhat bármi, ami elvonja a figyelmet az ösvényen való haladásról, tehát nem csupán az alkohol és drog.

Zen tanító, Reb Anderson így írja Zen meditáció és a bódhiszattva fogadalmak című könyvében: “A legtágabb értelemben, bármi, amit anélkül nyelünk le, lélegzünk be vagy injekciózunk be saját szervezetünkbe, hogy tiszteletet tanúsítanánk iránta, egész életünkre mámort, bódulást okozó szerré válik.” Kifejti, hogy mámor okozása az, amikor úgy viszel be magadba valamit, hogy ezzel befolyásolod a tapasztalásodat. Ez a ‘valami’, Anderson szerint lehet “kávé, tea, rágógumi, édesség, szex, alvás, hatalom, hírnév, még akár étel is.”

Nyilván ez nem azt jelenti, hogy tartózkodnunk kell a kávé, tea, rágógumi, stb. bevitelétől. Hanem azt, hogy ne mámort okozó szerekként használjuk őket, ne arra, hogy elvonjuk a figyelmünket az élet direkt és közvetlen megtapasztalásától. Ugyanakkor bármi, ami figyelmetlenségbe, meggondolatlanságba juttathat bennünket, az mámort okozó szer.

Mindenkinek vannak olyan szokásai, amelyek lehetővé teszik a figyelmetlenség kellemes, kényelmes állapotát. A cél az volna, hogy beazonosítsuk, melyek ezek a szokások, és hogy megküzdjünk velük.
Ha ebből a szempontból nézve vizsgáljuk ezt az ötödik fogadalmat, akkor könnyen belátjuk, hogy valójában nem az a kérdés, hogy teljes mértékben tartóztassuk-e meg magunkat az alkoholtól vagy mértékletesen ihatunk egy keveset. Hanem az, hogy hogyan viszonyulunk, úgy általában is, a figyelmetlenséget okozó szerekhez, szokásokhoz. Mert ez az egész egy sokkal érettebb gondolkodást és önmagunkhoz való őszinteséget igényel, nem pedig egy ilyen részletkérdésen való teljesen értelmetlen töprengést.

Forrás: Az ötödik fogadalom (angol nyelven)

2015. szeptember 18., péntek

A fogadalmakról

A legtöbb vallás rendelkezik erkölcsi és etikai szabályokkal és/vagy parancsolatokkal. A buddhizmusnak is vannak fogadalmai, amely azonban – és ez egy nagyon fontos különbség – nem egy szabályokkal teli lista, amiket muszáj betartani.

Vannak olyan vallások, amelyekben az erkölcsi törvényekre úgy tekintenek, mint Istentől származókra, és ezen törvények áthágása Isten ellen való véteknek vagy törvényszegésnek számít. A buddhizmusban nincsen Isten, és a fogadalmak nem parancsolatok. Ez azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy a fogadalmakat szabadon lehet vagy nem lehet választani.

A “fogadalom” szó a páli szíla kifejezésből ered. A szíla-t gyakran erkölcsnek, erénynek fordítják. A szílának azonban több értelmezése is van, amelyek túlmutatnak az ‘erkölcs’ szón. Utalhat olyan belső erényre, mint amilyen a kedvesség és szavahihetőség, éppen úgy, mint a világban lévő erények ténykedésére. De utalhat az erkölcsös úton való cselekvés elvére is. Mindezek ellenére talán az a legjobb, ha a szílát valamiféle harmóniaként, összhangként értelmezzük.

Harmóniában lenni önmagunkkal
Bikkhu Bódhi, théraváda tanító ezt írja erről:
“A buddhista szövegek értelmezése szerint a szíla a beszédünk és cselekedeteink harmóniája. A szíla összhangba rendezi tetteinket a saját valódi érdekeinkkel, a mások jólétével és az egyetemes törvényekkel. A szílával ellentétes cselekedeteink meghasonuláshoz vezethetnek, ami bűntudatban, szorongásban és lelkifurdalásban is nyilvánulhat. De ha betartjuk a szíla elvét, akkor ez a meghasonulás eltűnik, és a belső késztetéseink és a tetteink kiegyensúlyozott egységbe kerülnek.”

A fogadalmak fajtái
A buddhizmusban többféle fogadalom-csoportról beszélhetünk, még a világiak számára is többféle lehetőség van. Ezek közül egy párat sorolok fel:
Az öt fogadalom
A legalapvetőbb – és talán legismertebb - buddhista fogadalmat páli nyelven panycsa szíla vagy “öt fogadalom” néven nevezik. A théraváda buddhizmusban minden világinak meg kell ezeket fogadniuk:
1. Tartózkodás az élet elvételétől
2. Tartózkodás annak elvételétől, amit nem adnak
3. Tartózkodás a helytelen nemi élettől
4. Tartózkodás a valótlan dolgok állításától
5. Tartózkodás a mámort okozó szerek fogyasztásától
(a “helytelen nemi élet”-hez való buddhista viszonyulásról ITT írtam bejegyzést)

A nyolc fogadalom
Azok a világi férfiak és nő, akik komolyabban veszik a hitüket, az előző öt fogadalomhoz még hozzácsatolnak hármat. Ezeket sok esetben a théraváda országokban (Thaiföld, Burma, Srí Lanka) a világiak olyankor is meg szokták fogadni, amikor egy-egy napra elvonulnak a helyi kolostorokba.
6. Tartózkodás a helytelen időben való étkezéstől (a helyes étkezés napi egyszer, dél előtt szokott lezajlani)
7. Tartózkodás az énekléstől, tánctól, zenétől, színjátékok nézésétől, arc festésétől, ékszerek viselésétől.
8. Tartózkodás a magas és puha helyen való alvóhelyeken való alvástól.

A tíz nagy fogadalom
A mahájána buddhisták általánosságban azt a tíz fogadalmat követik, ami a Brahmadzsala (Brahma hálója) szútrában található (Ez a szútra nem tévesztendő össze az azonos nevű páli szuttával. Ez utóbbi ITT olvasható a Buddha Ujján, Pressing Lajos fordításában)
A első öt pont megegyezik az öt fogadalommal (panycsa szíla), ehhez még hozzájön ez az öt kitétel:

6. Tartózkodás mások hibáinak és tévedéseinek felemlegetésétől
7. Tartózkodás saját magunk felmagasztalásától és mások hibáztatásától
8. Tartózkodás a fösvénységtől
9. Tartózkodás a haragtól
10. Tartózkodás a Három Ékkő szidalmazásától (a Három Ékkő Buddhát, a Dharmát-Tant, és a Szanghát- buddhista közösséget jelenti)

A három tiszta fogadalom
Vannak olyan mahájána buddhisták, akik felvállalják a három tiszta fogadalom megtartását is. Ezen fogadalmak a bódhiszattva ösvényen való haladással kapcsolatosak:
1. Nem tenni semmi rosszat
2. Jót cselekedni
3. Az összes lényt megmenteni

A “jó” és “rossz” szavakat eredetileg a páli kusala és akusala szavakból egyszerűsítették le fordítás során. E két szó pontosabb jelentése: “üdvösséghez vezető/helyes/előrevivő” és “üdvösségtől eltávolító/helytelen/hátravivő”. Értelmezésében az “előrevivő” tett közelebb hoz bennünket és másokat a megvilágosodáshoz, míg a “hátravivő/helytelen” tett eltávolít a megvilágosodástól.

“Az összes lény megmentése” – ezt az egy kitételt bódhiszattva fogadalomnak is nevezik, ez a mahájána buddhisták alapvető fogadalma, mely szerint minden érző lényt segíteni kell a megvilágosodás elérésében és a szamszárából való kiszabadulásban.

A tizenhat bódhiszattva fogadalom
Létezik még a tizenhat bódhiszattva fogadalom. A legtöbb esetben ez a tíz nagy fogadalmat és a három tiszta fogadalmat jelenti, plusz a három menedéket.

(a három menedék így hangzik:
Buddhához folyamodom oltalomért
A Dharmához – Tanhoz folyamodom oltalomért
A Szanghához – a buddhista közösséghez folyamodom oltalomért)

A fogadalmakkal kapcsolatos félreértésekről Alexander Berzin előadásában ITT írtam

Forrás: Buddhista fogadalmak (angol nyelven)
           A szerzetesi élet szabályai (Vekerdi József: Buddha beszédei, Helikon kiadó)
  

2015. július 30., csütörtök

Miért majdnem teljesen kopaszok a buddhista szerzetesek és apácák?

(És akkor a történelmi Buddhát miért hullámos vagy göndör hajjal ábrázolják?)
 
 
Bizonyára nagyon sokunkban felmerült már az a kérdés, hogy a buddhista apácák és szerzetesek miért borotválják le kopaszra a fejüket?
Nem igazán van erre más válasz, mint az, hogy “ez a szabály”. Nyilván arra gondolhatunk, hogy a haj leborotválása nem csupán a hiúságot és a vágyat csökkenti, de egyfajta lemondás a világi életről is. Emellett praktikus viselet, különösen forróságban.
 
Történelmi háttér: Hajviselet és a spirituális útkeresés
Történészek szerint az időszámításunk előtti utolsó évezredben a megvilágosodást kereső vándorló koldusok látványa India-szerte megszokott volt. (A történelmi Buddha társadalmi és vallási környezetéről ITT írtam bejegyzést)
 
Mivel a haj- és testápolás az ókori Indiában alapvető követelménynek számított, elsősorban a felső három kaszthoz tartozó férfiaknál és nőknél, ezért a világi életről való lemondást jelezte a szándékosan ápolatlanul hagyott haj és szakáll. Voltak olyan koldusok is, akik szálanként tépték ki a hajukat.
 
Buddha első szerzetesrendjének szabályzatát a páli nyelven íródott Vinaja-pitaka – ‘A szerzetesi fegyelem kosara’ tartalmazza. (a buddhista szent iratokról ITT olvasható bejegyzés)
A Vinaja-pitakán belül található Khandhaka nevű részben írják, hogy a szerzeteseknek legalább minden második hónapban borotválniuk kell a fejüket, vagy pedig akkor, ha a hajuk két ujjnyi hosszúra nőtt. Nem tudjuk, hogy ez az előírás már a történelmi Buddha idejében bekerült-e a szabályzatba vagy csak utólag tették bele.
A Khandhaka azt is előírja, hogy a szerzetesek/apácák csak borotvával vághatják le hajukat, nem pedig ollóval, hacsak nincs valami seb a fejükön. A szerzetesek/apácák nem téphették ki a hajukat és nem festhették ősz hajszálaikat. Nem volt szabad sem fésűt, sem kefét használni, vagy bármilyen olajjal, kenőccsel bekenni. Ezek a szabályok mindenképpen a hiúság csökkentését szolgálták.
 
Érdekes, hogy a Khandhaka szabályzata megengedi a szerzeteseknek, hogy rövid szakálluk legyen. Ennek ellenére nem igazán lehet látni szakállas buddhista szerzetest.
 
A fej borotválása napjainkban
A legtöbb buddhista apáca és szerzetes még manapság is a Vinaja szabályát követi a hajviseletével kapcsolatban. Bár a gyakorlat iskolánként valamelyest változó, mégis úgy tűnik, hogy a felszentelési ceremóniákban mindenhol ott szerepel a haj leborotválása is. A szerzetesjelöltek némely esetben még a szertartás előtt majdnem teljesen lekopasztják a fejüket, csak egy kevéske hajat hagynak a fejtetőn a ceremóniamesternek, hogy az vágja le.
A borotváláshoz változatlanul jobbára pengét használnak. Vannak olyan szerzetesrendek, amelyek úgy vélik, hogy az elektromos borotva inkább ollószerű tárgy, ezért - a Vinaja -ra hivatkozva - tiltott hajvágási eszközként kezelik.
 
A történelmi Buddha haja
A korai buddhista iratok szerint a történelmi Buddha ugyanolyan módon élt, mint a tanítványai. Ugyanolyan ruhát hordott és ugyanúgy kéregette az ételt, mint bárki közülük. Akkor a történelmi Buddhát miért nem ábrázolják ugyanolyan kopasz fejjel, mint egy szerzetest? (ne felejtsük, hogy a kopasz, kövér, nevető Buddhának semmi köze nincs a történelmi Buddhához, Sákjamuníhoz. A nevető Buddháról ITT olvasható bejegyzés)
 
A legkorábbi iratokban nem említik meg külön, hogy a történelmi Buddha milyen formában viselte a haját megvilágosodása után. Viszont a buddhista hagyomány úgy tartja, hogy három évvel azután, hogy elérte a megvilágosodást, egy látogatásra hazament családjához. Mivel le akarta vágatni a haját, Upálit, a borbélyt rendelték oda hozzá. (Upáli ekkor kapta az első tanítást Buddhától, később ő is szerzetesnek állt, és Buddha egyik leghíresebb tanítványa lett. A buddhista hagyományban Upáli neve összekapcsolódik a Vinajával. ITT írtam róla)
 
A művészettörténészek szerint a történelmi Buddhát emberi formában legelőször időszámításunk előtti első században Gandhára művészei jelenítették meg. (nagyon sokáig csak különböző szimbólumokkal ábrázolták a történelmi Buddhát. Buddha megjelenítéséről ITT lehet olvasni)
Gandhára buddhista királyság volt, kb. kétezer évvel ezelőtt a mostani Pakisztán és Afganisztán területén. Mivel az ókori világ legforgalmasabb kereskedelmi útvonala, a Selyemút mentén feküdt, az itteni művészekre több művészeti stílus is hatást gyakorolt, a görög éppen úgy, mint perzsa és indiai. (A Selyemút és a buddhista művészet kapcsolatáról ITT írtam)
Ezek a legelső emberi formájú Buddha-ábrázolások kétségtelenül görög stílusúak. Ez megnyilvánul a ruházatban, az alakok testének arányaiban is. A hajviselet mediterrán jellegűen hullámos, amit kontyba fogva ábrázolták a fejtetőn.

Később, az évszázadok során ez a hullámos haj stilizált mintává vált, olyannyira, hogy már inkább sisakra hasonlít, mint hajra. Az is tény, hogy borotvált fejű történelmi Buddha-ábrázolás nagyon elvétve akad.

2015. július 22., szerda

Nyolc meditációs probléma

A meditáció gyakorlatához még a buddhizmuson belül sem egyforma módon viszonyulnak a különféle iskolák. Egyénenként változó, hogy kinek milyen jellegű meditáció válik be, tehát nincsen általános, mindenki által egyformán alkalmazott modell.  

A meditációval kapcsolatban nem csupán a kezdőknél, hanem bárkinél, bármikor felmerülhetnek gondok, függetlenül attól, hogy nem egyforma buddhista meditációt gyakorlunk. Ezek közül nyolcat sorolunk fel. Feltehetőleg egyik sem lesz ismeretlen.

1. Stresszoldás vagy spirituális gyakorlás?
Először is, tisztáznunk kell, hogy miért meditálunk. A meditációt nyugaton elsősorban egyfajta természetes stresszoldóként, nyugtatóként hirdetik. Nyilván csökkentheti a stresszt, de az eredeti célja mégis csak az, hogy segítsen a megvilágosodásban.
Tehát, ha valaki inkább biztonságos és természetes nyugtatóként használná, akkor napi pár perces éberség meditáció erre alkalmas lehet. (Az éberség meditációnak vannak árnyoldalai. Erről már ITT írtam bejegyzést. a ford. megjegyzése)

Ha a buddhista meditációt spirituális célból végeznénk, akkor máshogy kell megközelíteni. Nem árt, ugyanis, tisztában lenni azzal, hogy a helyesen végzett buddhista meditáció nem mindig relaxáló hatású, sőt.
Ettől függetlenül rendszeres gyakorlás esetén elképzelhető, hogy úgy érzed majd, könnyebben kezeled a stresszt, mint azelőtt.

2. Ne várj megüdvözülést!
A meditáció a szanszkrit (és páli) bhávaná szóból származik, aminek “elme ápolása” vagy “fejlesztés” lehet a jelentése. Ebben az esetben az “elme ápolásába/fejlesztésébe” nem csupán a gondolkodás és az értelmi szint ápolása/fejlesztése tartozik, hanem a nem-intellektuális dolgoké is, mint amilyenek az érzékelés, figyelem, érzelmek, magatartás, stb.
Tehát a bhávaná az edzés, a fejlesztés egyik fajtája. Fejlesztjük az elménket, hogy ne a szokott formában, hanem másféle módon érzékeljünk, tapasztaljunk és értelmezzünk dolgokat. Így a buddhista meditációt népszerűsítő reklámszövegekkel ellentétben, nem az lényeg, hogy “megüdvözülj” vagy hogy elmenekülhess a problémáid elől gondolatban a “nyugalom szigetére”. Természetesen a rendszeres gyakorlás képessé tehet majd arra, hogy a gondjaid forrásáig eljutva megtaláld az okokat és elengedhesd őket, de ez mindenképpen ellentéte a menekülésnek.

Ha a vadzsrajána irányzat iskoláinak egyikében meditálsz, akkor megtaníthatnak arra, hogy tantrikus istenségeket vagy mandalákat vizualizálj. Azonban maguk a tanítók is arra kérnek, hogy saját magadnak ne idézz fel képeket vagy ne erőltesd semmiféle testen kívüli élmény megtapasztalását. Előfordulhat, hogy ilyen jellegű gyakorlás során lesznek érdekes érzékelési élményeid, ezekre majd nem árt odafigyelned. (arra hajlamosok egyéneknél a különféle vizualizációs technikák, de maga a hosszas meditálás is túlságos megemelheti az agyban a dopaminszintet, ami könnyen érzékcsalódáshoz, realitásvesztéshez, esetleges eufóriához vezethet. Ha ezek valamelyikét tapasztaljuk, célszerű rögtön abbahagyni a meditációt. És ha következő gyakorlás során újra előjönnek ezek a tünetek, akkor jobb minél előbb orvoshoz fordulni, mielőtt még a probléma súlyosabbá nem válik. a ford. megjegyzése)

Mi a helyzet a szatorival? Ez már inkább egy hirtelen intenzív örömérzet? Lehetséges, viszont létezik egy túl korai, idő előtti szatori, ami akkor történik, ha valaki még az előtt erőlteti magát mély meditációs állapotba, hogy teljesen készen állna rá. Az eredmény jobb esetben is nagyon frusztráló lehet, a rosszabbikban pedig kifejezetten veszélyes.

3. Ne kritizáld önmagad!
Ez alatt nem azt értjük, hogy ne ítéld meg önmagadat meditáció közben vagy után. Ha elkezdtél gyakorolni, de közben aggódsz amiatt, hogy ez nem olyan, mint amit vártál, akkor hagyd abba az aggodalmaskodást. Mert ha a legjobbat hozod ki magadból, akkor nem a meditációddal van a baj, hanem az elvárásaiddal. Ez utóbbiakat nem árt elengedni.

A gyakorlott meditálók sokszor az intenzív meditatív elvonulások alatt szokták önmagukat erősen megkritizálni. Pedig bárkivel, bármikor előfordulhat, hogy hatalmas erőfeszítéssel kell átvergődnie a meditációs időszak álmos vagy kényelmetlen részein, vagy képtelen koncentrálni, mert a munkájára, a házasságára vagy a befizetetlen számláira gondol. Így amikor az elvonulásos időszak végére érünk, frusztráltak és elégedetlenek leszünk önmagunkkal, mert azt gondoljuk, hogy nem jól csináltuk.

Önmagunk indokolatlan bírálata két ok miatt sem igazán szerencsés. Az egyik az, hogy ha nem tudunk túllépni ezen a negatív érzésen, akkor az áthúzódik a következő meditációs periódusra, majd pedig az azt követőre is, és így tovább.
A másik ok pedig az, hogy néha azok a gyakorlások, amikor éppen fáj a térdünk vagy az elménk nem marad nyugton, kiváló edzési lehetőségek lehetnek. Olyasmi ez is, mint egy testi tréning, néha nem árt kicsit megdolgozni azért, hogy erősebbek legyünk. És könnyen előfordulhat, hogy egy tényleg “szörnyű” meditációs periódust követ majd egy fantasztikus. Tehát ne ragadjunk bele az önbírálatba!

4. A testhelyzet fontossága
A buddhizmus bizonyos iskolái szigorúbbak a meditációs testhelyzetekkel kapcsolatban, mint mások. A többségük lehetőséget ad a lábtartás megválasztásához, sokszor még azt is megengedik, hogy széken meditálj. De ez nem jelenti azt, hogy azok a tanítók, akik ragaszkodnak egy bizonyos testhelyzethez és akik rendszeresen kijavítanak, amikor görnyedten ülsz, okvetetlenkedő kukacoskodók volnának.

Két elengedhetetlen oka van annak, hogy néhány buddhista iskolában nagyon fontosnak tartják a meditációs testi formulákat. Az egyik az, hogy azokban az iskolákban amelyekben a meditáció egyet jelent a szinte mozdulatlan üléssel, már nagyon régóta megfigyelhették, hogy melyek a biztonságos és melyek a nem biztonságos módjai ennek elvégzésére. Különösen akkor, ha fizikailag kevésbé vagy csúcsformában, egy hosszú ideig tartó, mozdulatlan ülés rendkívül fájdalmas lehet. Ráadásul, ha nem jól csinálod, akkor megsérülhetnek az ízületeid, összenyomhatod alhasi szerveidet és elszoríthatod a lábad vérkeringését. A gyakorlók hosszú-hosszú generációi alakították ki ezeket a testhelyzeteket pontosan olyanra, hogy ne legyen komolyabb fájdalmuk vagy sérülésük, és ezért ezek a “hivatalos” meditációs testhelyzetek.

A másik ok az, hogy ezek a testhelyzetek valóban hatással vannak a meditációs gyakorlásra. A buddhista meditáció nem csak a fejedben végzett gyakorlat, hanem az egész testedet és elmédet egyszerre veszi igénybe.
Gyakorlott meditálók a legtöbb esetben tisztán fel tudják mérni azt, hogy a gerincük egyenesen áll-e vagy sem, milyen kéztartásokat (mudrákat) használnak, a mellkasukat “nyitottnak” vagy “zártnak” érzik-e. Ezek mindegyike hatással van az elmére is, ezért hatalmas különbséget eredményeznek a meditációs gyakorlásban.

5. Nem kívül és nem belül
Általában a kezdő meditációs csoportokban a tanítók el szokták mondani, hogy a bölcsesség nem “kívül” van, de önmagadban sem. Ez általában arra ösztönzi a legtöbb kezdőt, hogy még jó pár éven keresztül úgy beszéljen erről a dologról, mint egy megfoghatatlan M (‘Megvilágosodás’) pontról.
Igen, ez a bizonyos pont nem kívül van és nem belül. Vagy pedig kívül is van és belül is; valamelyik. A “kívül” és “belül” önkényes megjelölések, amelyek semmi fontosat sem jelentenek. Amikor már ott vagy, akkor felismered, hogy az M” pont bárhol lehet. Csak gyakorolj!

6. Nem túl erősen, nem túl lazán
A történelmi Buddha a gyakorlást egy húros zenei hangszerhez hasonlította. Ha a húrok túl szorosra vannak húzva, akkor elpattanhatnak; ha túl lazák, akkor nem lehet rajtuk játszani.

Ez érvényes az élet egyéb területeire is. Hiszen nagyon sokan nagyon sokszor hatalmas lelkesedéssel vetik magukat bele a buddhista gyakorlásba – vagy bármilyen új tevékenységbe –, és lehetetlen, majdnem teljesíthetetlen terveket és célokat tűznek ki maguk elé. Aztán kiégnek és feladják. Ez olyan, mint a szoros húr, ami elpattan. Míg szintén nagyon sokan, nagyon sokszor nem igazán kötelezik el magukat a gyakorlás iránt – vagy bármilyen új tevékenység iránt –, csak alkalmanként meditálnak, és nem jutnak el sehová sem, előbb-utóbb ők is feladják; olyan ez, amint a túl laza húr, nem lehet rajta játszani.

Vannak, akik teendőkkel már eleve zsúfolt életükbe szeretnék beletuszkolni a meditációs gyakorlást. Nekik célszerűbb visszafogott célt felállítaniuk; elég, ha mondjuk 5-10 percet gyakorolnak, de azt naponta. Ha úgy érzik, bármikor lehet emelni ezen az időtartamon. De jobb minden nap öt percnyi meditációt tervezni, mint szombatonként egyszerre két órát – ez utóbbi a legtöbb esetben úgysem valósul meg.

7. A tanító szerepe
A meditációhoz többféle könyv és internetes oldal szolgálhat jó útmutatóval. Ennek ellenére célszerű a buddhizmus valamelyik elismertebb iskolájában egy gyakorlott meditációs tanító irányítását kérni.
Ez esetben a tanító keresése nem azt jelenti, hogy elkötelezzük magunkat egy guru felé vagy kivonulunk a társadalomból. Akár még az is elég lehet, ha a meditációs mentorunkat egyszer-kétszer látjuk egy évben a hétvégi elvonuláskor.
Semmiképpen sem árt, ha van olyan oktatónk, aki ismer bennünket és, aki ha szükséges, tanácsot is tud adni.

Ahogy fentebb már írtuk, a meditációs gyakorlatok veszélyesek lehetnek, de az évszázados-évezredes hagyományokkal rendelkező iskolák ismerik ezeket és vannak módszereik a kezelésükre. De mivel mostanában a meditációs foglalkozások nagyon népszerűek, ezért könnyen előfordulhat, hogy olyanok is tanítanak meditációt és vezetnek elvonulást, akiknek nincs a buddhista hagyományok szerinti képzésük, és akik nem igazán ismerik fel, ha valami gond van. Ezért oda kell figyelni erre is!

8. Ne barikádozd el az “én”-edet!
A buddhista meditáció egyik fontos része az “én”-hez való kötődésünk meglazítása. A tanítások szerint a gondjaink abból erednek, hogy folyamatosan megkülönböztetünk: aki ebben a bőrben lakik, az “én” vagyok, és minden, ami bőrön túl van, az a “másik”. És bár mindannyian nagy valószínűséggel azért kezdtünk el meditációt gyakorolni, hogy gyógyírt találjunk saját magunk számára, de ha a gyakorlásunk őszinte, akkor sokkal érzékenyebbek leszünk a mások szenvedései iránt és szeretnénk, hogy mások is jobban éreznék magukat. Ám, ha ez az “átfordulás” valamiért nem következik be, akkor a meditációs gyakorlásunk inkább a saját “én”-ünk konzerválását fogja jelenteni, amely megerősíti az “én” és “nem-én” kettőséget, ahelyett, hogy feloldaná azt.

Emiatt válik nagy mértékben fontossá a másokkal együtt való meditálás. Még egyszer, ez nem azt jelenti, hogy mindenképpen muszáj valamilyen buddhista közösséghez, szanghához csatlakozni. Talán hetente vagy kéthetente be lehet ülni egy meditációs csoportba a környékeden.

A szinte kizárólagosan önmagadban való gyakorlás egyik lehetséges veszélye az, hogy kialakulhat benned egy olyan jellegű érzés, mely szerint ez a te gyakorlásod, csak a tiéd, és meg kell alkudnod magaddal, ha ez megosztod másokkal. Ezen a fázison sokan keresztülmennek, de fontos, hogy ne ragadjunk itt le. A meditációs gyakorlás egyik gyümölcse lehet az, hogy szinte természetes módon tudjuk lazítani az önmagunkba való kapaszkodást. Tehát a másokkal való gyakorlás erre is lehetőséget ad.

Ráadásul, ha ragaszkodsz ahhoz a gondolathoz, hogy “én meg tudom egyedül is csinálni”, akkor ez a ragaszkodásod megmarad. Ez egy intő jel lehet, tehát ha azt veszed észre, hogy a másokkal való meditálásnak már a gondolatától is ideges leszel, akkor beszélj a tanároddal.

Forrás: Nyolc általános meditációs hiba (angol nyelven)

2015. július 13., hétfő

A karmáról bővebben

Okozhat-e természeti katasztrófákat a karma?

Amikor természeti katasztrófákról hallván elborzadunk, vannak olyanok, buddhisták és nem-buddhisták, akik úgy vélekednek, hogy mindezeket a karma okozza. Az áldozatoknak tényleg ez volna a “karmájuk”? Ha egy közösséget árvíz vagy földrengés sújt, akkor az egész közösség bűnhődik?
A buddhizmus legtöbb iskolája szerint nem, mert a karma nem ilyen módon működik. De először nézzük meg, hogy valójában mi is a karma?

Karma a buddhizmusban
A karma szanszkrit szó (páli nyelven kamma), és “akaratlagos tett”-et jelent. A karma tana a szándékos emberi tettek és annak következményeit fejti ki – az okokat és okozatokat.
Azonban azt sem árt tudni, hogy Ázsia különféle vallási és filozófiai irányzataiban a karma tanának többféle változata alakult ki, olyanok is, amelyek ellentmondanak egymásnak. A karmáról szóló tanítások sok esetben annyira különbözőek lehetnek, hogy alig van közük más vallási hagyományok tanításaihoz.

A buddhizmusban a karma nem egy kozmikus büntetőjogi intézményt jelent. Nincs intelligencia, aki ezt irányítaná, és aki jutalmakat osztana és büntetéseket. A karma nem “végzet”. Csak azért, mert valaki egy X mennyiségű rosszat tett a múltban, nem jelenti azt, hogy arra rendeltetett, hogy eltűrjön X mennyiségű rosszat a jövőben. A múltbéli tetteink eredményét a jelenben lehet csökkenteni tetteinkkel, és meg tudjuk változtatni életünk pályáját.
A karmát a gondolataink, szavaink és cselekedeteink alkotják; minden akaratlagos tettnek, beleértve a gondolatainkat is, vannak következményei. Gondolataink szavaink és cselekedeteink eredményei képezik a karma “gyümölcseit”, nem pedig maga a karma.
Nagyon fontos, hogy megismételjük: a tudatunk állapota, a gondolataink éppen olyan fontosak, mint a tetteink.

A karmát lehet szennyeződésként (klesa szanszkrit nyelven vagy kilesa páli nyelven) értelmezni, beleértve a három mérget vagy három káros gyökeret, ami a kapzsiság, gyűlölet és tudatlanság. Ezek ártalmas vagy kellemetlen következményeket alakítanak ki. A karma lehet jó is, például a három méreg és a három káros gyökér ellenkezője – a nagylelkűség, a szerető kedvesség és bölcsesség –, amelyek jótékony és kellemes eredményekhez vezetnek.

A karma és természeti katasztrófák
Tehát ezek voltak az alapok. Most pedig lássuk, mi a helyzet a természeti katasztrófákkal. Ha valaki természeti csapás következtében hal meg, akkor azt jelenti, hogy valami rosszat tett, és megérdemelte? Ha pedig jobb ember volt, akkor megmenekült?

A legtöbb buddhista iskola szerint ez nem így van. Fentebb már megállapítottuk, hogy nem létezik semmiféle intelligencia, amely a karmát irányítaná. (Nagyon sok nyugati ember - akár buddhista, akár nem az, de hallott már róla – automatikusan ugyanúgy tekint a karmára, mint sokan a kereszténységben “Isten akaratára”, azaz bele kell törődnünk minden rosszba, mert így rendeltetett az Isten/karma által. A ford. megjegyzése) A buddhizmusban a karma egyfajta természeti törvény. Ugyanakkor nagyon sok olyan dolog történik a világban, amelyet nem emberi akaratlagos tettek okoznak.

Buddha tanítása szerint ötféle természeti törvény – nijama - létezik, amelyek irányítják a jelenségek
világát, és a karma ezek közül az egyik. (A buddhista nijama szó nem tévesztendő össze a hinduizmusban, különösen a jógában használt nijama kifejezéssel. A ford. megjegyzése)
Például gravitáció nem a karma miatt létezik. Mint ahogyan napsütést vagy a magok kikelését sem a karma okozza. Ezek mind természeti törvények, amelyek nyilvánvalóan összefüggenek egymással, de mindegyik a saját természete szerint működik.
Vagy más oldalról megközelítve, némelyik nijama  erkölcsi és némelyik nijama természeti következménnyel bír. Ez utóbbinak semmi köze ahhoz, hogy az emberek rosszak vagy jók. A karma nem küld természeti katasztrófát, hogy embereket büntessen. Azonban nem jelenti azt, hogy a karma szempontjából ez nem számít. A karmának ahhoz van köze, hogyan éljük át és miképpen válaszolunk a természeti katasztrófákra.

Ráadásul nem számít, milyen jók vagyunk vagy mennyire megvilágosodottak, akkor is szembe kell néznünk a betegségekkel, idősödéssel és a halállal. Még maga Buddha is ezt tette. A buddhizmus legtöbb iskolájában helytelen nézetnek számít az a gondolat, hogy ha nagyon jók vagyunk, akkor immunisak leszünk a balszerencsére. Sokszor tényleg megesnek tragédiák olyanokkal, akik nem “érdemelték meg”, mert semmi rosszat nem tettek. A buddhista gyakorlat abban segít, hogy higgadtan nézhessünk szembe a balszerencsével, de ez nem garancia arra, hogy nem is fog velünk megtörténni.

Ennek ellenére, sok tanító makacsul ragaszkodik ahhoz a nézethez, mely szerint a felhalmozott “jó” karma majd gondoskodik arról, hogy katasztrófa esetén biztonságos helyre juttassa a felhalmozót. Nehéz elképzelni, hogy Buddha ilyesmit tanított volna, de ebben nem lehetünk teljesen biztosak.
Ettől függetlenül, kívülállóként erkölcsileg nem helyénvaló azt mondogatni, hogy a tragédiák áldozataival nem véletlenül történt az, amit történt, mert előtte bizonyára tettek valami rosszat, nem voltak elég nagylelkűek, kedvesek vagy bölcsek. Ilyen esetekben, mi kívülállók, ne felejtsük, a tragédiák áldozatainak segítségre van szükségük, nem pedig ítélőbíróra!
(Ellenben azt sem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy az ilyen kiszámíthatatlan katasztrófák, amelyek jóformán bárkivel megtörténhetnek, a kívülállókban rendszerint szorongást keltenek, amellyel szemben az elhárítómechanizmusok egyikét,  a racionalizációt alkalmazzák. A racionalizáció ésszerűnek tűnő okok, magyarázatok használata ésszerűtlen esetekben. Egyfajta önáltatás, viszont kiváló szorongáscsökkentő hatású. A ford. megjegyzése)

Kiegészítések
Talán nem árt bővebben elmagyarázni azt a fenti kijelenést, hogy a “legtöbb buddhista iskola” azt tanítja, hogy nem mindennek a karma az oka. Például a tibeti buddhista hagyományokban olyan tanítók kommentárjaira lehet bukkanni, amelyek nyíltan kimondják, “mindent a karma okoz”, beleértve a természeti katasztrófákat is. Kétségtelen, hogy erős a meggyőződésük, amellyel védik ezt az álláspontot, ennek ellenére a buddhizmus legtöbb iskolája nem így gondolja.

Aztán létezik még olyan is, hogy “kollektív” karma, ami egy eléggé homályos felfogás, amelyről a történelmi Buddha nem is beszélt. Néhány dharma-tanító nagyon komolyan veszi a “kollektív” karma létezését; mások viszont kijelentik, hogy ilyen nincs. A “kollektív” karma teóriája szerint közösségek, nemzetek, vagy akár magának az emberi nemnek van “kollektív” karmája, amelyet több ember alakított ki és a karma eredményei mindenkit sújtanak abban a közösségben, nemzetben, stb.-ben.
Mindenki választhat kedve szerint a fenti nézetek közül.

Manapság azt a tényt sem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a minket körülvevő világ már nem olyan háborítatlan, mint azelőtt volt. A mindennapos viharokat, árvizeket, szélsőséges időjárást sok esetben az emberiség is okozhatja. Ezért az erkölcsi és természeti okok összefonódnak egymással, jobban, mint valaha. Talán ideje volna a hagyományos ok-okozati viszonyokat felülvizsgálni.

Viszont azt talán bátran kijelenthetjük, hogy a pár hónapja történt nepáli földrengést a földlemezek mozgása okozta, és nem emberi tevékenység hatására történt. Tehát, ebben az esetben ne a karmát hibáztassuk!

2015. július 4., szombat

Miért nincs valójában én?

Xuanzang összefoglalója az átman (igazi én) elleni érvekről:

Az első elmélet szerint az átman azonos a szkandhákkal.
A második elmélet szerint külön van a szkandháktól.
A harmadik elmélet szerint nem azonos és nincs külön a szkandháktól.

(első elmélet)
Azt mondani, hogy az átman azonos a szkandhákkal ellentmond az értelemnek, mert ha azonos volna, akkor a szkandhákhoz hasonlóan nem lenne sem örök, sem egylényegű.
Emellett, a rúpa, vagyis az öt érzékszerv, biztosan nem az átman, mert testi, kiterjedése és ellenállása van, miként az anyagnak.
Továbbá, a tudat és annak tevékenységei (csitta és csaitta) nem az igazi átman, mert nem megszakítás nélkül folytatódnak, megjelenéseik különféle okok és feltételek függvénye.
A többi feltételes szamszkárák, vagyis a viprajuktaszamszkárák, és az avidzsnyapti rúpája, szintúgy nem az igazi átman, mert az üres térhez hasonlóan nincs értelmük.

A második elmélet, hogy az átman különálló a szkandháktól, nem kevésbé értelmetlen, mert akkor az átman olyan lenne, mint az üres tér, ami nem cselekszik és nem szakítja le a tettek gyümölcseit.

A harmadik elmélet, hogy az átman nem azonos és nincs külön a szkandháktól ugyanúgy ellent mond az értelemnek. Ez az elmélet elfogadja, hogy az átman a szkandhákon alapszik, de azokkal nem azonos és nincs tőlük külön. Ebben az esetben az átman egyáltalán nem lehet az igazi átman, csupán névleges létező, mint egy váza [aminek elkészítése az agyagon alapszik, de nem agyag és nem is más].
Továbbá, mivel lehetetlen megmondani, hogy az úgy nevezett átman okokból jött-e létre vagy sem, ugyanúgy lehetetlen megmondani, hogy az egy átman vagy sem.
Ezért az igazi átman létét ezen elmélet alapján nem lehet megállapítani.

(további cáfolatok)

1. Az eretnek (nem-buddhista) iskolák ellen

Az átman, amit különféle eretnek iskolák igazi létezőként ragadnak meg, rendelkezik gondolkodással vagy sem? Ha igen, akkor nem örök, mivel nem gondolkozik mindig. Ha nem, akkor olyan, mint az üres tér, ami nem cselekszik és nem szakítja le a tettek gyümölcseit. Ezért, az értelmes érvelés alapján, az így elképzelt átmant nem lehet megállapítani.
Továbbá, a különböző iskolák által elképzelt igazi átman lényege végez bármilyen cselekvést vagy nem? Ha igen, akkor olyan, mint a kezek és lábak, nem örök. Ha nem, akkor olyan, mint a nyúl szarva (ti. képzelt) és nem egy igazi átman.
Ezért egyik esetben sem állapítható meg az általuk elképzelt átman.

2. A vátsziputríják ellen

A különböző iskolák elképzelte igazi átman lényege az átmadrsti (én-hit, átman-nézet) tárgya vagy nem? Ha nem, honnan tudják az elmélet hívei, hogy valóban létezik átman? Ha igen, akkor lennie kéne egy olyan átmadrstinek, ami nem téves nézet, mert az a valóság tudása lenne. Ebben az esetben hogyan lehet az, hogy az átman elméletét követők által hitt tökéletes igaz tanok mind elutasítják az átmadrstit és támogatják annak hiányát, azt mondva, hogy aki mentes az átmadrstitől az eléri a nirvánát, míg aki ragaszkodik hozzá, azt a születés és halál tengere öleli körbe? Hogy lehet az, hogy egy hibás nézet nirvánához vezet, és egy helyes nézet, épp ellenkezőleg, a születés és halál tengerébe süllyedéshez?
Továbbá, a különböző nézetek az átmanról (átmadrsti) valójában nem az igazi átmant veszik tárgyuknak, mert olyan tárgyaik vannak, amik nem maga az átman, miként az elme tárgyai (pl. külső dolgok) mások. Az átmadrsti tárgya határozottan nem az igazi átman, mert ő maga ugyanúgy észlelhető, mint más dharmák.
Ezért úgy vélekedünk, hogy az átmadrstinek nem az igazi átman a tárgya; hogy tárgyai csupán a belső tudatosság képezte szkandhák; és hogy az egyes egyének téves véleményeivel összhangban ezeket a szkandhákat értelmezi az átman különféle formáinak.

(forrás: Wei Tat: Ch'eng Wei-Shih Lun, p 17-21)

Kiegészítő magyarázat:

A halmazok a következők: test, érzés, észlelés, képzetek, tudatosság. A test nem az anyagot jelenti, hanem az öt testi érzékszervi tapasztalatot. A többi négy tudati minőség. Ezek közül amiket tudati folyamatoknak szokás tartani hétköznapilag, az az érzés-észlelés-képzetek csoportba tartozik. A tudatosság pedig pontosan az, hogy a többi négynek tudatában vagyunk. Tehát amikor ilyen merül fel egyáltalán, hogy valami a halmazokon kívül van, akkor az egyben azt is jelenti, hogy nem tudunk róla, nem gondolunk rá, nem érzékeljük, nem tapasztaljuk semmilyen módon, tehát csak egy "mi lenne ha" elméleti feltevés, semmi más.

Amikor pedig arról van szó, hogy a halmazok nem az én, az én nem birtokolja a halmazokat, nincs én a halmazokon belül és nincsenek a halmazok az énben, akkor ez másként mondva azt jelenti, hogy ha valóban megnézzük a halmazokat - vagyis a tapasztalataink teljességét a testi benyomásoktól a tudatosságig - akkor azt találjuk, hogy mind változó, állandótlan, mulandó. És épp ezért az csak rossz nekünk, ha kapaszkodunk bármilyen élménybe, ha arra egy személyiséget építünk, ha személyesnek veszünk tapasztalatokat. Gyakorlatilag arról van szó, hogyan ne szívjuk mellre, bármi is történjen.

"Mihelyt valóban felfogja
a szkandhák keletkezését és pusztulását,
öröm és boldogság lesz osztályrésze:
megismeri a Halál Nélkülit."
(Dhp 25.374)