Miben különbözik egymástól a tibeti buddhizmus négy fő hagyománya/iskolája?

A négy tibeti hagyomány/iskola között rengeteg közös pont van, a legtöbb különbség az üresség értelmezésében és az elme működésének leírásában jelentkezik. Ebben a bejegyzésben felsorolok néhány hasonlóságot és különbséget a nyingmapa, szakjapa, kagyüpa és a gelukpa iskolák között.

Kolostori/szerzetesi hagyományok

A buddhizmus úgy tudja, hogy a történelmi Buddha által alapított, eredetileg egységes szerzetesi közösségből legkevesebb tizennyolc különböző iskola alakult ki Buddha halála után. Ezek közül mostanra mindössze háromféle fő kolostori/szerzetesi leszármazási vonal maradt fenn.

Ezek

-- a théraváda – Délkelet-Ázsiában

-- a dharmagupta – Kelet-Ázsiában

-- a mulaszarvasztiváda – Tibetben és Közép-Ázsiában.

Mind a négy tibeti iskola teljes mértékben a mulaszarvasztiváda kolostori leszármazási vonalát követi az újonc szerzetesek és apácák fegyelmi esküjében, és mind a négy iskola rendelkezik világi követőkkel. Ugyanakkor, akárcsak a théraváda irányzatban, a mulaszarvasztivádában sincsenek teljesen felszentelt apácák – az ilyenek csak a dharmagupta irányzatban találhatóak meg –, mivel az apácák teljes felszentelési leszármazási vonala sosem került át Tibetbe.

A nyingmapa hagyomány – amely önmagát Padmaszambhavá koráig vezeti vissza - rendelkezik ngagpa/mantrika felszenteléssel is. A ngagpák egy sokrétű tantrikus fogadalomcsoporthoz tartják magukat, és a világi közösség meditációs vezetését és a szertartások végrehajtását végzik. A szerzetesség intézményéhez képest ezt a fajta felszentelést rendszerint nagyon kevesen választották, így a ngagpák mindig is ritkaság számba mentek.

Tanulmányok, szertartások és meditáció 

Mind a négy tibeti hagyomány alkalmazza a szútra és a tantra tanulmányokat a szertartásokban és a meditációban. A buddhista tanítás mindegyikben együtt jár a Tan szövegeinek memorizálásával és az értelmezésük szertartásos vitájával. Apróbb értelmezési különbségek nem csupán a négy tibeti iskola között jelennek meg, hanem még egyes iskolákon belül is, a különböző kolostorok szövegkönyvei között. Az ilyen jellegű különbségek nehezítik a vitákat és a tisztább megértést.

Tanulmányaik sikeres befejezésekor a gelukpák a “geshe” címet kapják, a másik három iskolában a “kenpo” titulust. Emellett a “kenpo” címet az apátokra is alkalmazzák. Mind a négy hagyományban létezik a reinkarnált lámák “tulku” rendszere is. Mindegyik tulku és apát megkapja a “rinpocse” címet, függetlenül tanulmányaik szintjétől.

Mind a négy hagyományban a rituálék közé tartozik a kántálás - cimbalom, dobok és kürtök kíséretében –, és tormák – megformázott, kúp alakú tortafélék, amelyeket árpalisztből és vajból készítenek – felajánlása. A kántálás és a zenei stílus általánosságban hasonló, bár a kontrabasszus torokkántálás felhangokkal gyakoribb a gelukpa szerzeteseknél. (a tantrikus kellékekről ITT, a megszentelésről, táncról ITT és a felajánlási szertartásokról ITT írtam bejegyzést)

Mind a négy hagyomány elvárja követőitől, hogy elvégezzék a ngondro előkészítők különböző ismétléses gyakorlatait, mint amilyen a 100 ezer leborulás és a guru-jóga. A recitált versek mennyisége és az elvégzett gyakorlatok száma iskolánként természetesen némileg eltérő lehet.

A meditáció mindegyik hagyományban magában foglalja a napi gyakorlást, a néhány hónapos rövid elvonulásokat és a három éves elvonulásokat. Leginkább abban különböznek, hogy a gyakorló mikor végezze el ezeket elvonulásokat. A szakjapa, a nyingmapa és a kagyüpa a ngondrot és az elvonulásokat inkább a képzések korábbi szakaszában csináltatja, míg a gelukpák későbbre teszik.

Meghatározások és nézőpontok

A főbb különbségek közül néhány a meghatározásokból és az eltérő szakkifejezésekből származik.

Például az “állandó/állandótlan” szópárt használhatják a “statikus/nem-statikus” értelemben, de az “örökké/ideiglenes” értelemben is. Amikor a gelukpák azt mondják, hogy az elme állandótlan, arra tényre utalnak, hogy az elménk a különböző tárgyakra minden egyes pillanatban figyelnek, így sosem lehet mereven statikus. Ugyanakkor, ha a kagyüpák és a nyingmapák azt állítják, hogy az elme állandó, ők csak arra a tényre utalnak, hogy az elme saját természete sosem változik, és nincs kezdete vagy vége. Tehát alapvetően mindkét oldal egyetért a másik kijelentésével, annak dacára, hogy az elme állandótlanságával vagy állandóságával kapcsolatos álláspontjuk felületesen nézve homlokegyenest ellenkezőnek tűnik.

A nézőpontbeli különbség abban is megnyilvánulhat, hogy a Tant a gelukpák az átlagos lények szempontjai szerint értelmezik, a szakjapák az ösvényen régóta járó, a valódi belátáshoz közel állók szempontjai szerint, míg a kagyüpa és a nyingmapa a megvilágosodott lények szemszögéből. Tehát, például, a gelukpák azt mondják, hogy a legfinomabb elmében is megjelenthet a tudatlanság, mint ahogyan a halál pillanatában is; a szakjapák szerint a legfinomabb elme már üdvözültté vált az ösvényen való haladás során; míg a kagyüpa és a nyingmapa úgy véli, hogy a  legfinomabb elmében már minden teljes és tökéletes, akárcsak a Buddhák esetében.

Továbbá a gelukpák és a szakjapák a fokozatosan haladó, bármilyen gyakorló szemszögéből nézik a dolgokat, míg a kagyüpa és nyingmapa a jóval ritkább, az ösvényen már nagyon előrehaladott gyakorlók oldaláról.

Az üresség magyarázata és az ürességről való meditáció módja

Mind a négy hagyomány egyetért abban, hogy az üresség magyarázatát – a valójában és ténylegesen létező dolgok ürességét – a madhjamika iratok írják le a legalaposabban. Abban viszont eltérnek, hogy a madhjamikát miképpen osztják alosztályokba, és hogy miben térnek el egymástól ezek az alosztályok. A végpont az üresség nem-fogalmi észlelésének megvalósítása az elme durvább szintjével a szútrában, és a legfinomabb tiszta elme vagy rigpa éberségével a magasabb tantrában. Ez nem más, mint az elme egy bizonyos állapotának elérése és egy bizonyos tárgynak, az ürességnek, mint az elme tárgyának megvalósítása. A gelukpa a meditáció során a tárgyra helyezi a hangsúlyt, míg a szakjapa, kagyüpa és a nyingmapa az elme oldalára.

Úgyszintén mindegyik hagyomány a saját technikáját tanítja a nem-fogalmi megértés elérésének és a legfinomabb elméhez való bejutásnak és aktiválásnak az érdekében. Amit a gelukpa “nem-fogalmi”-nak nevez, azt a szakjapa, kagyüpa és nyingmapa “szavakon és fogalmakon túli”-nak.

Az elme és tárgya közötti kapcsolatról a gelukpa iskola azt állítja, hogy elménk a tárgyak létezését szavakkal és fogalmakkal tudja meghatározni; de természetesen az elme fogalmakkal és szavakkal való címkézése nem jelenti azt, hogy ezek önmagukban alkotnának bármiféle valódi és létező tárgyat. A szakjapa, a kagyüpa és a nyingmapa az elme és tárgyának nem-kettősségét hangsúlyozza, de ez nem azt jelenti, hogy ugyanazok volnának. Hanem inkább azt, hogy nem létezhetnek egymástól függetlenül. Úgy említik ezt, mint az elme és megjelenésének elválaszthatatlanságát. Láthatjuk, hogy e tárgykörben sem képviselnek a tibeti iskolák ellentétes álláspontot.

Továbbá mindkét oldal megegyezik abban, hogy semmi sem létezik önmagában, minden mástól függetlenül és csak önmagán alapulva; az ok és okozat elve mindig működik. A gelukpa iskola szerint a valójában és ténylegesen észlelhető létezés megjelenései olyanok, mint egy illúzió, abban az értelemben, hogy nem felelnek meg semmiféle valóságosnak; míg a másik három hagyomány azt hangsúlyozza, hogy a valójában és ténylegesen észlelhető létezés egyértelműen egy illúzió.

Az észlelés elmélet

A nem-gelukpa iskolák azt mondják, hogy amit mi nem-fogalmilag észlelünk, az csak egy érzéklet – az egyik érzékszerv érzékszervi tapasztalata, például színes formák a szemünkkel. Továbbá, egyszerre csak egyetlen pillanatot észlelünk. Mégis a hétköznapi tárgyakat több különböző érzékszervünk segítségével ismerhetjük meg: az almát látjuk, szagoljuk, ízleljük vagy kezünkkel megérintjük, és ez az észlelés pillanatainak sorozata által történik. Emiatt a szakjapa, a kagyüpa és a nyingmapa azt állítja, hogy csak hagyományos, hétköznapi tárgyakat, mint például alma, ismerhetünk meg fogalmilag. Természetesen, ez nem azt jelenti, hogy almák csak a fogalmi elménkben léteznek, hanem azt, hogy csupán fogalmi mentális konstrukció által ismerhetjük meg.

A gelukpa kijelenti, hogy még a nem-fogalmi észlelés során sem csak a színes formák egyetlen pillanatát látjuk, hanem az észlelés minden pillanatában látjuk az olyan hétköznapi tárgyakat, mint például alma, amelyeket különféle érzékszervek által ismerhetünk meg, és ez a megszerzett ismeret gyakorlatilag egy életen át megmaradhat. A kapcsolat a fogalmi gondolat és hétköznapi tárgyak között nem csupán az, hogy a tárgyakat csak fogalmilag lehet megismerni, és nem is az, hogy ezek kizárólag a fogalmi gondolkodásunk alkotásai. Sokkal inkább az, hogy a hétköznapi tárgyakat a fogalmi gondolkodásunk segítségével mentális címkékkel látjuk el, és így tudjuk meglétüket megmagyarázni. Ezért mindkét oldal egyetért abban, hogy a fogalmi gondolkodás szerepének megértése a világ megismerésében elengedhetetlen ahhoz, hogy felülkerekedjünk a valósággal kapcsolatos zavarodottságunkon és tudatlanságunkon, és megszabadulhassunk mindettől.

Összegzés

Nagyon fontos, hogy ne határolódjunk el egyik hagyománytól sem a másik javára, ahogyan ezt Őszentsége, a Dalai Láma is folyamatosan hangsúlyozza. Semmi szükség nincs arra, hogy úgy osztályozzuk a hagyományokat/iskolákat, mint a futball csapatokat, azt gondolván róluk, hogy egyik jobb, mint a másik. Az elhatárolódás legjobb ellenszere a tanulmányozás. Minél többet tanulmányozzuk a különböző hagyományokat, annál jobban látjuk, hogy hogyan illeszkednek egymásba, még akkor is, ha gyakran különbözőképpen értelmeznek bizonyos dolgokat. Ilyen módon mindegyik iskola tanításait tisztelni fogjuk.

Forrás: Alexander Berzin: Hogyan különböznek egymástól a tibeti buddhista hagyományok? (angol nyelven)

A tíz vagy tizennégy kifejtetlen kérdés

A buddhizmusban olyan kérdéseket is számon tartanak, amelyekre a történelmi Buddha nem válaszolt vagy amelyek kifejtésétől elhatárolódott. A théraváda irányzat tíz, a mahájána tizennégy ilyet ismer.

A mahájána változat

Buddha nem válaszolt azoknak, akik egy pontosan körülhatárolhatóan létező “én”-nel vagy “önvaló”-val (szanszkrit nyelven: átman) és egy pontosan körülhatárolhatóan létező univerzummal kapcsolatban feltették a következő kérdéseket:

Vajon az “én” vagy “önvaló” és az univerzum

-- örök?

-- nem örök – mivel előbb-utóbb eljön a pusztulásuk ideje?

-- mindkettő – abban az értelemben, hogy néhány lény és a környezetük, mint amilyen például a Teremtő Isten (Brahma), a mennyország vagy pokol örök; míg más lények, mint például a teremtmények nem léteznek örökké és előbb-utóbb eljön a pusztulásuk ideje?

-- egyik sem – mivel ezt nem lehet tudni?

Vajon “én” vagy “önvaló” (átman) és az univerzum

-- véges?

-- végtelen?

-- mindkettő – abban az értelemben, hogy bizonyos lények (érző lények) végtelenek a számukat tekintve, de az univerzum véges a méretét tekintve?

-- egyik sem – mivel ezt nem lehet tudni?

Vajon “én” vagy a Buddha “énje”- “önvalója” (életerő, egyéni lélek – dzsíva, az átman szinonimája)

-- létezni fog a halál után?

-- nem fog létezni a halál után?

-- létezni is fog, meg nem is – abban az értelemben, hogy a test nem létezik majd, de az életerő, egyéni lélek (dzsíva) igen?

-- egyik sem?

Vajon a test és az életerő (dzsíva)

-- egy és ugyanaz?

-- teljesen elválasztható egymástól és két külön dolog?

Buddha azért nem válaszolt ezekre a kérdésekre, mert egyetlen érző lénynek sincs, és Buddhának sincs pontosan körülhatárolhatóan létező “én”-je vagy “önvaló”-ja, és nincsen olyan sem, hogy pontosan körülhatárolhatóan létező univerzum. Ezért értelmetlen feltenni olyan kérdéseket, miszerint ezek a dolgok öröktől fogva vannak vagy csak korlátozott ideig, végesek vagy végtelenek. Olyan ez, mintha arra kérdeznénk rá, hogy a nyúl szarva, a teknős szőre vagy a csirke ajka mindig is volt-e vagy csak ideig-óráig létezik?

Ha Buddha azt felelte volna, hogy az “én” (lélek/életerő) (átman/dzsíva) vagy az univerzum örök, akkor a kérdező eternalizmust értett volna ki szavaiból. Ha azt felelte volna, hogy ezek nem örök dolgok, akkor pedig nihilizmust, mivel nem értették volna meg a válaszát. Emiatt helyesebb volt nem válaszolnia egyáltalán.

A théraváda változat

Egy régebbi lista, amelyik csak tíz megválaszolatlan vagy kifejtetlen kérdést sorol fel, a páli kánonban olvasható az MN 63. szuttában,  a Cúlamálunkyasutta (Rövidebb tanbeszéd Málunkjaputtához) nevűben.

(a teljes szutta magyarul ITT olvasható)

A szuttában egy Málunkjáputta nevű szerzetest folyamatosan eltérítenek meditációjától különféle metafizikai elmélkedések. Úgy határoz, hogy felteszi a kérdéseit Buddhának:

Vajon

-- az univerzum örök?

-- az univerzum nem örök?

-- az univerzum véges?

-- az univerzum végtelen?

-- a test és az életerő (dzsíva) egy és ugyanaz?

-- a test és az életerő (dzsíva) két különböző dolog?

-- halála után a Tathágata (Buddha) folytatja-e a létezését?

-- halála után a Tathágatá (Buddha) nem folytatja a létezését?

-- halála után a Tathágata (Buddha) folytatja is, meg nem is a létezését?

-- halála után a Tathagáta (Buddha) sem létezni nem fog, sem nem létezni nem fog?

Buddha a Málunkjáputta által feltett kérdésekre azt válaszolta, hogy ezekről szándékosan nem beszélt, ezeket szándékosan nem fejtette ki. Ugyanis bármelyik feltevés igazságtartalmát kezdjük el boncolgatni, az nem visz előbbre, nem vezet elnyugváshoz és megszabaduláshoz. Azonban mindezektől függetlenül kétségtelenül és vitathatatlanul létezik születés és halál, betegség és öregség, fájdalom és szomorúság, amelyeknek az ő (Buddha) tanításainak segítségével még ebben az életben véget lehet vetni.

Ugyanez a tíz kérdés ismétlődik meg egy Vaccshagotta nevű vándorló remete szájából az MN 72. szuttában, az Aggivacchagotta (Vaccshagotta – Példázat a tűzről) címűben. (a teljes szutta ITT olvasható)

Buddha mindegyik kérdésre hárító választ ad. Azzal indokolja, hogy ezekkel az elméletekkel azért nem foglalkozik, mert általuk csak tévhitekbe bonyolódhat az ember, és ez semmiképpen sem hoz elnyugvást.

A megszabaduláshoz az vezethet el, ha valaki felismeri, hogy mi az öt léthalmaz (khandha), azaz mi a test (rúpa), mi az érzékelés (védaná), mi az észlelés (szannyá), mi a késztetés (szankhárá) és mi a tudat (vinnyána), és mindezek hogyan jönnek létre és hogyan szűnnek meg. És ha felismeri, hogy ezen folyamatosan változó összetevők között nincsen az összetevőktől függetlenül létező állandó “én” (mint ahogyan nincs összetevőitől függetlenül létező, változástól mentes állandó univerzum sem), így értelmetlen feltenni ezeket a kérdéseket.

Forrás: Dr. Alexander Berzin: A tizennégy kérdés, amire Buddha nem válaszolt (angol nyelven)

Hogyan vizualizáljunk? 2 .rész

(E bejegyzés alapja Alexander Berzin 1998. szeptemberi, Mexikóban tartott előadása)

(Vissza az 1. részhez)

Vizualizációs módszerek a tantrában

Úgy hiszem, nem árt, ha van némi fogalmunk arról, hogy mi is az a tantra, még akkor is, ha valakit jelenleg nem igazán érdekelnek az ilyen jellegű gyakorlások. Ha tudjuk, miről van szó, az sokat segít tisztázni olyan ide kapcsolódó kifejezéseket, mint mágia, egzotikus szex és ilyesmi. (arról, hogy mi is a tantra, ITT írtam bejegyzést. A tantrikus istenekkel való azonosulásról pedig ITT. A tantrikus egyesülésről ITT lehet olvasni) Egy tisztább kép birtokában bárki könnyebben eldöntheti, hogy akar-e vagy sem tantrikus gyakorlásba fogni, akár most, akár később.

Avalókitésvara

A tantrában a képzelőerő nagyon fontos, a használata pedig egészen kifinomult.

Kezdjük az általános résszel.

A tantrában arra használjuk a képzelőerőnket, hogy különféle Buddha-alakokat (tibeti nyelven: jiddám) képzeljünk el segítségével. Ezeket a Buddha-alakokat néha “istenségeknek” szokták nevezni, bár a tibeti nyelv inkább felsőbb istenségeknek nevezi őket. (a tantrikus istenségekről és a buddhizmus istenségeiről ITT írtam részletesebben) Ezek olyan értelemben számítanak felsőbb istenségeknek, hogy ők nem a szamszára körforgásának isten-birodalmában átmenetileg lakó istenségek, hanem fölötte és azon kívül vannak.

Ezek az istenségek képviselik a teljesen megvilágosodott Buddhát, és mindegyike a buddhaság egyik összetevőjét. Mint például Avalókitésvara (tibeti nyelven Csenrézi) a könyörületesség, míg Mandzsusrí az éberség és bölcsesség képviselője.

Amikor ezeket a Buddha-alakokat használjuk, akkor vagy őket elképzeljük el magunk előtt vagy a fejünk tetején, vagy még gyakrabban, önmagunkat képzeljük bele valamelyikük formájába. (Avalókitésvaráról több helyen, például ITT írtam, Mandzsusríról ITT bővebben)

“Világosság, tisztaság, élesség” és “büszkeség”

Amikor elképzeljük ezeket az alakokat, két dologra kell hangsúlyt fektetnünk. Egyiket általában “tisztaság, élesség’”-nek, a másikat “büszkeség’-nek fordítják. Ez a fordítás félrevezető. Zárójelben jegyezném megy, hogy az egyik legnagyobb problémánk, amivel nekünk, nyugatiaknak szembesülnünk kell, ha más vallásokat vagy filozófiákat tanulmányozunk, hogy a legtöbb fordítási kifejezés félrevezető lehet.

Először is, itt ebben a helyzetben a “tisztaság, élesség” azt jelenti, hogy “valami látható vagy valamit láthatóvá tenni”. Azaz, a tudatunk valójában láthatóvá tesz egy képet, megjeleníti. A Buddha-alakoknál arra fókuszálunk, amit a tudatunk megjelenít, és ahogy fejlődik a koncentrálóképességünk, automatikusan úgy javulnak ezeknek az alakoknak a részletei. Emiatt nem szükséges azon erőlködnünk, hogy minden részletet most rögtön megjelenítsünk. Kezdetben csak annyira van szükségünk, hogy nagyjából elképzeljünk valamit, még akkor is ha ez csak egy fénygömb.

A második szempont, a “büszkeség”, ami nem önteltséget jelent. Inkább azt, hogy tulajdonképpen önmagunkat képzeljük bele ebbe a Buddha-alakba, vagy pedig azt érezzük, hogy ez az alak ténylegesen jelen van, például a fejünk tetején vagy előttünk.

Tehát, amikor vizualizálunk egy Buddha-alakot, akkor ezt nem simán csak elképzeljük, hanem igazán úgy érezzük, hogy ez a Buddha valójában itt van egy megvilágosodott lény összes tulajdonságával.

Ez a két szempont  – tehát hogy valamit megjelenítek és hogy azt érzem, hogy az ténylegesen jelen van – valamennyire közös a szútra módszerekkel, mert ott is elképzelünk egy Buddha-alakot azért, hogy elérhessük a koncentráció állapotát. A tantra és a szútra közötti fő különbség – ahogy fentebb is mondtam – az, hogy az előbbiben önmagunkat képzeljük bele ezekbe a Buddha-alakokba.

Így most már talán érthető, hogy miért félrevezető a “vizualizáció” kifejezés. Mert ez alapján azt gondolhatnánk, hogy az egyetlen dolog, amit teszünk, hogy ténylegesen látjuk azt a képet. De nem csak ennyiről van szó. Folyamatosan fejlesztve képzelőerőnket, nem csupán megjelenítjük magunk előtt azt az alakot, hanem azt is képzeljük, hogy milyen volna valójában ilyenné válni, az ő összes tulajdonságával. Például, úgy érezni magunkat, mint Avalókitésvara (Csenrézi), könyörülettel és törődéssel telve. Tehát a képzelőerőnk használatát egészen kiszélesítjük.

A képzelőerő kialakítása és fejlesztése a vizualizáció során

Azért, hogy képesek legyünk egy Buddha-alak vizualizálására, természetesen tudnunk kell azt, hogy hogyan néz ki az az alak. Miután láttuk őket, akár képen, akár szobron, nem árt többször is felidézni magunkban a látványt.

Ezután első lépésként a leghelyesebb, ha önmagunk vizualizálásával kezdjük, bár ezen alakok többsége elég speciális formájú. Ennek ellenére, mégsem olyan nehéz önmagunkat beleképzelni ezekbe a furcsa, speciális alakokba, mint ahogyan azt hinnénk. Például kezdjük a fejünkkel. Képzeljünk oda valamit a fejünk tetejére. Tegyük oda a kezünket. Érezzük a kezünket a fejünkön? Most vegyük el a kezünket. Még mindig érezzük a fejünk tetejét? Nos, ilyen módon képzelhetünk el egy Buddha-alakot a fejünkön. Fókuszáljunk arra a pontra. Mindössze arra van szükség, hogy azt érezzük, valami van ott.

Önmagunk alakként való elképzelése úgy történik, hogy elkezdjük érzékelni a fejünket, karunkat, lábunkat, testünket. Képesek vagyunk egészen pontosan érezni a testünket? Most pedig képzeljük el azt, hogy valamilyen Buddha-alakok vagyunk. Bár talán nem vagyunk képesek saját arcunkat vizualizálni, de azt érezzük, hogy van szemünk, orrunk és szánk, és az a Buddha-alak rendelkezik ezzel a szemmel, orral és szájjal.

A speciális formával folytatva, ha például ezeknek az  alakoknak több karjuk van, akkor sem olyan bonyolult a vizualizáció. Próbáljuk meg elképzelni Csenrézit négy karral. Emeljük behajlítva karunkat vállmagasságtól valamivel lejjebb magunk elé. Érezzük ezt? Most tárjuk szét a két karunkat két oldalra. Megduplázott fényképként képzelhetjük ezt el. Majd helyezzük vissza kezünket a térdünkre. Még mindig érezzük azt a négy kart? Egészen biztosan, tehát nem olyan bonyolult.

Még akkor sem, amikor már összetettebb dolgot akarunk. Próbáljuk meg elképzelni három arcot. Emeljük tenyereinket a pofacsontunk két oldalára, mintha az volna a két extra arc. Most az eredeti arcunkra fókuszáljunk. Majd tegyük le a kezeinket. Még mindig érzünk egy-egy arcot a saját fejünk két oldalán?

Azt is el lehet képzelni, hogy benne vagyunk egy mandalában, ami a Buddha-alakok valamelyikének lakhelye. Ez sem annyira nehéz. Itt az a lényeg, hogy nem a szemünket használjuk. Mindössze el kell képzelnünk, hogy egy szobában ülünk. Érezzük a négy falat magunk körül? Ez menni fog, mert nagyon könnyű. Ehhez, ugyanis még arra sincs szükségünk, hogy vizuálisan elképzeljük a falat ahhoz, hogy érezzük. Hiszen amikor a saját igazi szobánkban vagyunk, akkor is tudjuk, hogy odakint van a kert és az utca. Tehát, mandalát ilyen módon vizualizálunk, ebben az esetben egyszerűen csak érezzük, hogy ezek a dolgok ott vannak.

A képzelőerő kialakításának ez a valódi folyamata.

Forrás: Vizualizáció (Alexander Berzin előadása angolul)

Hogyan vizualizáljunk?

(E bejegyzés alapja Alexander Berzin 1998. szeptemberi, Mexikóban tartott előadása)

A vizualizáció nem más, mint a képzeletünk használata. Elengedhetetlen szerepe van a buddhizmus tibeti formájában, ez az egyik fő különbség a tibeti és a többi más iskola között. Természetesen ezek a módszerek is Indiában alakultak ki, onnan kerültek át Tibetbe.

A vizualizáció különböző szintjeinek megértéséhez és használatukhoz mindenképpen szükséges az, hogy a “vizualizáció” szót pontosítsuk. Nem csupán “vizualizációról”, tehát képi élmény felhasználásáról van szó, hanem egész képzeletünk megdolgoztatásáról. Amikor ezt tesszük, akkor nem csupán egy elképzelt látványt használunk, hanem elképzelt hangot, illatot, testi érintést, érzéseket, érzelmeket, és így tovább. Ehhez nem csupán a szemünkre van szükségünk, hanem a tudatunkra is.

A nyugati pszichológia az agyunk jobb és bal féltekéjét érzelmi és racionális oldalnak is nevezi, amit nagyon nehéz egyszerre fejleszteni. Azonban a tibeti buddhizmus ezzel a “vizualizációs gyakorlással” mindkét oldalt, a kreatív, érzelmi jobb és az intellektuális, racionális bal agyféltekét is képes egyidejűleg fejleszteni. Így, amikor vizualizációról beszélünk a buddhizmusban, ne valamiféle mágikus folyamatra gondoljunk. Hanem egészen gyakorlati módon kifejleszthető és használható lehetőségekre.

A képzeletünk használatának különböző szintjei vannak. Ezeket szútra és tantra módszerek csoportjára osztjuk. E kettő közül a tantra a haladóbb vagy magasabb szintű.

Vizualizációs módszerek a szútra csoportban

A szútrában a képzeletünk használata leginkább a negatív nézőpontjainkon – zavaró érzelmeinken és zavaró viselkedésünkön -  való felülkerekedésen segíthet. Például, ha ellenállhatatlan szexuális vágyat érzünk olyasvalaki iránt, aki iránt nem volna helyes azt érezni, akkor képzeljük el ezt az illetőt, mondjuk 80 évesen. Ne felejtsük el, hogy az erőteljes vágyaink valaki vagy valami iránt egy általunk tetszőlegesen választott és fontosnak vélt tulajdonságon alapul, amiről azt hisszük, örökre meg is marad. Azaz az ellenállhatatlan nemi vágynál maradva, azt tételezzük fel arról az illetőről, hogy minden porcikája vonzó és gyönyörű, és az is marad – ez azonban, természetesen nem igaz. Ha idősnek, csúnyának, ráncosnak, stb. képzeljük el, azzal kialakíthatunk magunkban egy jóval reálisabb viselkedést a személy iránt. Ez, természetesen alkalmazható bármilyen erőteljesen vágyott tárgyra is, akár vadonatúj sportkocsira, aminek megvétele után még 20 évig fizethetjük a törlesztőrészletet vagy a tucatodik sminkkészletre, aminek nagy részét úgysem használtuk sosem.

Amint látjuk, ez az erős képzelőerő nem csupán kreatív, hanem nagyon hasznos is lehet.

Használhatjuk még pozitív tulajdonságok vagy viselkedés kialakítására is. Ilyen, például az együttérzés és higgadt tisztánlátás. Nagyon haragszunk egyik kollégánkra/barátunkra/rokonunkra, mert olyanokat mondott, tett, amivel megbántott bennünket. Nem szükséges metta meditációt végezni ahhoz, hogy pár pillanat alatt elképzeljük az illetőt belül kisgyerekként, aki esetleg fel sem képes fogni, hogy szavai, tettei mit okoznak vagy esetleg ő maga is mennyire sérült lelkileg, mert őt is így bántották meg valamikor. Egészen biztos, hogy ezáltal le tudunk nyugodni egy-két percen belül, és képesek leszünk iránta együttérzést kialakítani magunkban, ami aztán arra nyújt lehetőséget, hogy higgadt fejjel megbeszélhessük a felmerült problémát.

Tehát a szútra módszereket elképesztően sokféleképpen használhatjuk, hogy felülkerekedjünk a negatív tulajdonságainkon, helyettük jókat alakítsunk ki, és realistábbak, objektívebbek legyünk.

Hogyan vizualizáljunk? 

Sokan úgy vélik, hogy ők nem tudnak vizualizálni. Ez azonban nem igaz, mert mindannyian képesek vagyunk erre. Hiszen fel tudjuk felidézni szeretteink arcát, ami gyakorlatilag azt jelenti, hogy tudunk vizualizálni.

A szútra csoportban a képzelőerőnket nem csupán az előbb elmondottakra használhatjuk. Hanem arra is, hogy segítségével fejlesszük a koncentrációs képességünket úgy, hogy gyakorlás során egy Buddhát meditációs tárgyként képzelünk el. Ezzel tökéletes koncentrációt érhetünk el. A szútra módszere ezen a ponton kettéválik a hínajána (théraváda) és a mahájána irányzat ösvényére. A hínajána irányzatban a koncentráció kialakításának szokásos módja a légzésre való összpontosítás, amihez tudatos odafigyelés szükséges. A légzés testi érzésére fókuszálunk, az orron keresztüli ki-és belégzésre.

Ezzel szemben a mahájána különbséget tesz aközött, hogy mire használjuk a koncentrációt. Ehhez nem annyira tudatos odafigyelésre, hanem inkább a tudatunkra és a racionális gondolkodásra van szükségünk. Ezért van az, hogy a mahájánában a koncentráció kialakításában egy Buddha-alak elképzelését előnyösebbnek találjuk a csak légzésre való tudatos odafigyelés helyett.

Hogyan történik ez? A gyakorlás kezdetén egy nagyon kicsi Buddha-alakot képzelünk el magunk előtt szemmagasságban, tőlünk körülbelül egy karnyújtásnyira. Ez nem annyira tömör forma, hanem fényből készült, és élőnek érezzük. A vizualizáció gyakorlása során nagyon fontos, hogy ne meresszük a szemünket az előttünk lévő elképzelt alakra. Inkább a padló felé nézzünk, és képzeljük el az alakot magunk előtt a szemöldökünk magasságában. Ha úgy véljük, hogy ez nem fog menni, akkor próbáljuk meg egy pillanatra! És most mialatt lefelé nézünk a padlóra, gondoljuk végig azt, hogy hol a kezünk. A kezünk akkor is az ölünkben nyugszik, amikor nem látjuk, igaz? Ugyanígy képzeljük el azt a Buddha-alakot a szemöldökünk magasságában, amely akkor is ott van képzeletünkben, ha nem látjuk.

Azonban nem akármit, mondjuk, egy almát képzelünk oda, hanem Buddhát. Ez azért lényeges különbség, mert a Buddhára való fókuszálással nem csupán az intenzív odafigyelést fejleszthetjük, hanem Buddha tulajdonságára/minőségére is fókuszálunk. Ezáltal a koncentrációnk egybekapcsolódik a menedékvétellel is. Mert azt jelenti: “Ez a biztonságos irány, erre akarok menni életemben”. De ugyanúgy összekapcsolódik bódhicsitta céllal is: “Olyan akarok lenni, mint ez az elképzelt Buddha alak, képes akarok lenni más lények megmentésére”.

Tehát az ilyen módon való gyakorlás több célt is szolgál, és ez sokkal mélyebb elköteleződést hozhat létre, mint csak az orron keresztüli légzésre való koncentráció.

(folytatása következik) 

Forrás: Vizualizáció (Alexander Berzin előadása angolul)

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (utolsó rész)

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

1. rész

2. rész

3. rész

4. rész

5. rész

6. rész

Befejezés

Ez volt az a néhány szempont, amiknek alapján megszemléltük ezeket a filozófiai rendszereket, ezeken belül is kifejezetten az átmanra helyezve a hangsúlyt. De körbejárhattuk volna az okság oldaláról is, létezik-e teremtő vagy sem ezekben a filozófiai rendszerekben.

Láthattuk azt is, mennyire elengedhetetlen, hogy nagyon komolyan vegyük ezeket a nézeteket és ne vessük el őket azzal, hogy tudatlan emberek évszázadokkal ezelőtt miket hittek, és hogy ez hülyeség. Több történet is fennmaradt olyan híresen jól vitázó szerzetesekről, akik a tibeti kolostorokban ezen hindu iskolák valamelyikének álláspontját képviselték, és akik annyira jól érveltek ezekben a vitákban, hogy nem csupán más buddhista tanulók, hanem geshék vagy kenpok sem tudták legyőzni őket. Tehát ezek a hindu filozófiai iskolák nem hülyék.

Amikor néha bennem is ilyen lekezelő gondolat merül fel, a tanítóm meg szokott szidni, mondván, “Csak az önteltséged gondolja, hogy ezek hülyék.” És valóban, nem hülyék, sőt, nagyon értelmes a nézőpontjuk és nagyon következetes.

Azt se felejtsük el, hogy az indiai filozófiában mindenki ugyanazokra a kérdésekre keresi a választ, beleértve a buddhizmust is, és mindenki azt gondolja, hogy ők találták meg a megoldást. És amikor a buddhizmus is azt állítja – amire mi most szintén ugyanúgy mondhatnánk, “Nos, talán a buddhisták egy kicsit önteltek” –, tehát amikor a buddhizmus azt állítja, “A ti nézeteitek magatokra hagynak benneteket a haraggal és kapzsisággal és egyéb zavaró érzelmekkel, bezzeg a mi nézeteink nem!”, akkor mindössze, annyit tehetsz, hogy megnézed a végeredményt annak érdekében, hogy ez a kijelentés tényleg megállhassa a helyét.

 

És azután valóban el kell kezdeni gondolkozni. Nem csupán azon, hogy logikában és érvekben ki nyeri a versenyt. Nem ez a lényeg. Hanem mi a lényeg? A szenvedés megszüntetése. Mindegyik iskola a szenvedést akarja megszüntetni. Ez mindenkit érint, nem csupán ezeket az indiai iskolákat. Tehát el kell gondolkoznunk. Ha csak fogom magam, és elhatárolódva mindentől felcsapok barlanglakó hegyi remetének, és azt mondom, “Itt és így élve nem is kell, hogy kapcsolatba kerüljek ezekkel a gondolatokkal és ezzel az elmével, aztán majd valahogy eljutok valamilyen érzékelésen túli birodalomba”, erre az lehet a válasz, hogy “Rendben van, talán sikerülni fog elég hosszú ideig abban a birodalomban tartózkodni, de egyszer az is véget ér, és lekerülsz onnan.” Tehát nem igazán találtad meg a megoldást, ez csak egy ideiglenes egérút lehet.

Tehát jobban körbe kell járnunk: Elhihető-e, hogy ezen nézetek bármelyike nem csak a szenvedéstől szabadít meg engem, hanem a szenvedés okaitól is? És itt a szenvedés okaitól való megszabadítás volna a lényeg. Nem mondhatjuk, hogy csupán a szenvedés felismeréséről, mert azt mindenki másképpen határozza meg, és mindenki másképp érzékeli. Tehát nem mondhatjuk ezt. Meg kell neveznünk a zavaró érzelmeket: harag, kapzsiság, kötődés, féltékenység, ezeket a dolgokat. Megszabadít-e ezektől engem? Megszabadít-e a karma kényszerítő erejétől?

 

Amikor karmáról beszélünk, nagy tévedés az, amikor a karma szót úgy fordítják, hogy ‘tettek’. Mert nem tetteket jelent. Egyik filozófiai iskolában sem jelent tetteket. És miért nem? Gondolkozzunk logikusan. Ha a szenvedésed okai a tetteid, cselekedeteid volnának, akkor elég lenne, ha semmit sem tennél, semmit se cselekednél és máris megszabadulnál – tehát abbahagynád a meditációt, nem ennél többé, nem aludnál többé, nem mennél sehová, még levegőt se vennél, stb. Ez, egyértelmű, hogy lehetetlenség. Tehát a karma jelentése nem lehet ‘tettek’, ‘cselekedetek’, amiket pusztán csak abba kell hagyni.

 

Ami itt a lényeg – és most nem akarok belemenni egy nagyszabású előadásba a karmáról  -, az a karma kényszere. A kényszer, ami a szokásos viselkedéseink megismétléséhez, minták ismétléséhez vezet bennünket. Ez az a kényszer, amitől meg kell szabadulnunk. Legyen szó akár a romboló módon való cselekvés kényszeréről vagy akár a pozitív módon való cselekvés kényszeréről, amikor azt érezzük, hogy “Jónak kell lennem.” Ne felejtsük el, hogy ez az utóbbi is kényszer. Kényszer arra, hogy maximalisták legyünk. És ez mennyi szenvedést okoz nekünk? Állandóan a saját ellenőrzésem alatt vagyok, saját kényszerem hatása alatt. Mint pl. a kényszeres takarítás. Úgysem fogjuk elég tisztának látni azt sosem, amit folyamatosan takarítunk. Van egy nagyszerű tibeti mondás: “Nem számít, mennyi ideig mosol egy darab szart, sosem fogod tudni elég tisztára mosni.” Nagyon találó mondás. Tehát ne felejtsük, a pozitív módon való cselekvés kényszerétől is meg kell szabadulnunk.

 

Tehát elgondolkozol: “Ha csupán azt gondolom, hogy mindentől elkülönítve létezem, és így semmi miatt sem kell aggódnom, mert teljesen fölöttük vagyok, akkor ez megszabadít-e engem a kényszeres viselkedésemtől? Megszabadít-e az önzőségemtől, a bosszantó dolgoktól és a többitől?”

Ennek az egésznek erre a szintre kell lejönnie, azaz, hogy gyakorlatban mennyire érzékelhetőek az eredmények. Nyilván az magától értetődik, hogy helyesen és eltökélten kell gyakorolnunk, nem felületesen, ímmel-ámmal. Felületes gyakorlás felületes eredményt ad. Helyes gyakorlás helyes eredményhez vezet. Ez ilyen egyszerű, nem?

 

Tisztában vagyok azzal, hogy ezzel a mostani előadásommal hatalmas mennyiségű információt zúdítottam Önökre, de ez még így is egy rövidebb változata volt annak, mint amivel készültem. Talán sikerült némi ízelítőt adnom ebből az egészből.

Ha ezekről a filozófiai iskolákról többet szeretnének tudni, akkor a weboldalamon több részletet is találnak róluk. (magyar nyelven Dr. Héjjas István: India ősi bölcsessége című könyvét célszerű elolvasni, ahol mind a hat darsanáról érthetően ír a szerző. a fordító megjegyzése)

A szánkhjával kapcsolatban létezik egy olyan hiedelem, meggyőződés, hogy a kálacsakra olyan formában alakult ki, hogy az embereket elfordítsa a szánkhjától. A Kálacsakra huszonnégy karja a huszonnégyféle anyagi jelenséget szimbolizálja és azt a huszonnégyet kell megtisztítani (és mivel az egész test maga a megtisztulás, így összesen huszonötről beszélnek). Ott is megjelenik a szattva, radzsasz, tamasz témája Tehát olyan módon szerveződött, hogy a szánkhja követői kicsit kényelmetlenül érezzék magukat, ezután könnyebb a buddhizmus felé fordítani őket.

 

Tehát nagyon sok szintje van a buddhizmus és ezen rendszerek, különösen a szánkhja, közötti párbeszédnek és kölcsönhatásnak. Mert nem szabad elfelejteni, hogy a szánkhja egy ma is élő filozófia, a jóga elméletét adó filozófia. A szánkhja behatóbb ismerete nélkül a jóga csak egy üres testgyakorlás marad.

 

Nos, elérkeztünk az előadás végéhez. Fejezzük be egy felajánlással: Bármennyi megértés, bármennyi pozitív erő keletkezett ebből az előadásból, az jusson egyre mélyebbre és mélyebbre mindannyiunkban, és ok gyanánt szolgáljon mindenki számára a megvilágosodás elérésében. 

Vissza az 1. részre

Vissza a 2. részre

Vissza a 3. részre

Vissza a 4. részre

Vissza az 5. részre

Vissza a 6. részre

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angolul nyelven)

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 6. rész

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

Az előadás 1. része

Az előadás 2. része

Az előadás 3. része

Az előadás 4. része

Az előadás 5. része

Az én valódi természete

A megszabadulás úgy valósítható meg, hogy megismerjük annak az átmannak, “én”-nek a valódi természetét, ami azonban nem egy látszat “én”. E két iskola egy látszat “én”-ről beszél. Bár egyik sem használja ezt a kifejezést, de akkor is így van. 

 

A szánkhja szerint: A megszabaduláshoz meg kell értenünk, hogy a Purusa nem azonos az anyaggal, a prakritivel. Ennek a megértésnek az eléréséhez megkülönböztető tudást kell megszereznünk. Aminek a révén a Purusa felismeri saját tévedését, azt, hogy az érzetekből kreált dolgokkal magát összetévesztette. Ha a Purusa elszakad, különválik, akkor elnyeri a teljes szabadságát és nem merül bele a prakritibe, hanem a figyelmét önmaga felé fordítja, és eléri a felülemelkedett és megvilágosodott tökéletes szellemi szabadság állapotát.

 

A njája szerint: A megszabaduláshoz meg kell értenünk, hogy az átman, az “én”, nem eredendően kapcsolódik az érzékeléshez, képességeinkhez és nem eredendően kapcsolódik a testi alaphoz. Hanem csupán “hozzáragad” ezekhez. Ezt félreértelmezve, valóságnak hisszük, ami egy hamis tudáshoz vezet, ami viszont oksági kapcsolatokon keresztül ugyanúgy szenvedéshez visz. És a megszabadulás elnyeréséhez ennek a hamis tudásnak a felismerése szükséges, azaz felismerem, hogy nem kell ragaszkodnom az érzékeléshez, képességeimhez, testemhez.

 

A buddhizmus szerint: Amit itt meg kell értenünk a megszabaduláshoz, hogy az átman nem ugyanaz, mint a látszat “én”. Nem azonos a léthalmazokkal, de nem is választható el teljesen tőlük, mert közéjük valónak tulajdonítjuk.  Nem azonos a testtel vagy elmével vagy bármelyikkel ezek közül, de nem is olyan valami, amit teljesen le lehet választani. A megszabadulás a buddhizmus szerint a tudatosság (éberség) – ami visszautalva arra a kérdésemre, hogy ha meg tudunk szabadulni, akkor mi van –, rá kell jönnünk, hogy ez nem olyan valami, ami egy nagy semmi volna.

 

A megszabadult “én”-ről

Most lássuk, mi a helyzet a megszabadult átmannal? A megszabadult átman tovább létezik. Mind a hárman ezt mondják. Milyen módon létezik tovább?

 

A szánkhja azt mondja: A Purusa – az “én” tiszta megfigyelőként létezik, tárgya nélkül. Áthatja az egész világegyetemet. Nem tapasztal sem boldogságot, sem boldogtalanságot. Nem csinál semmit. Teljesen elválasztható minden anyagi jelenségtől.

Természetesen ezen a ponton ez az egész mindig kicsit bonyolult lesz. Ugyanis adott egy anyagi jelenség, ami áthatja az egész univerzumot, és ami örök. Itt az anyagi univerzumra gondolunk. Tehát van az egész univerzum, ami anyagi és benne mindenfelé energiával. Ugyanakkor létezik az “én”, a megszabadult “én”, ami akkora is lehet, mint az univerzum, és így az univerzum szintén áthatott a megszabadult “én” – Purusa által. Minden megszabadult “én” egyedül van. A szánkhja szerint nem válik mindenki eggyé, nem egyesül a legvégén, hanem megmarad anyagtalan egyéninek, ami átitatja az egész világegyetemet. Ami teljesen passzív, de megfigyelő és éber.

Valójában egészen érdekes ebbe belegondolni. Szeretnénk-e csak tiszta éber megfigyelők lenni, amit áthat az egész világegyetem? Azt hiszem, ez némely ember számára vonzó lehet. Ez, tehát, a megszabadulás állapota, a szánkhja szerint. A megszabadult Purusa, az “én” nem tapasztal sem boldogságot, sem boldogtalanságot. Nem tesz semmit. Mert csak megfigyel.

 

A njája azt mondja, hogy az “én” –nek nincsenek tulajdonsága. Bár az átman birtokolja a tudást, de csak az átman örökkévaló, a tudás nem, és ezért ez utóbbi előbb –utóbb szétfoszlik. A megszabadulás egy tökéletes és végleges megszabadulás a fájdalomtól és örömtől és a szenvedés minden tényezőjétől. A megszabadulás következménye egy olyan megtisztult, üdvözült, felszabadult és felülemelkedett tudatállapot, amely nem áll többé az öröm és fajdalom befolyása és az újraszületés kényszere alatt.

 

Mit mond a buddhizmus? A buddhizmus azt mondja, hogy a megszabadult “én” továbbra is ismer, tud dolgokat. Igaz? Az arhatok is meditálnak, ők is ismernek dolgokat, tudnak dolgokról. És ők is cselekszenek.

Most egy fontos dolgot szeretnék mondani a hínajána ösvényről (a ‘kis-szekeres’-nek nevezett théraváda buddhista irányzatról). Amikor mi, a mahájána (‘nagy-szekeres’) irányzathoz tartozók a hínájána ösvényről beszélünk, és a hínajána szerinti arhatság eléréséről, sokszor úgy emlegetjük, hogy ez egy önző ösvény, aminek a lényege, hogy önző módon csak a magunk megszabadulását elérjük. Azonban meg kell, hogy értsék, hogy ez nem önző ösvény. A théraváda követői rengeteg metta meditációt végeznek (a metta páli szó, jelentése: ‘barátságos jóindulat’, szanszkrit nyelven maitrí – ezt sokszor szeretetnek fordítják, ami azonban félrevezető, mert nem azonos a ‘szeretet’ szó keresztényi értelmezésével. a ford. megjegyzése).

Tehát a thréváda követői is éreznek együttérzést, barátságos jóindulatot, a négy mérhetetlent (brahma-vihára).

Ez, azonban, nem azt jelenti, hogy ez egy olyan az ösvény, amelyik távol tartja magát a barátságos jóindulattól és együttérzéstől/könyörülettől – ez csak az eredménye. Az arhatsággal azt akarják elérni, hogy ne aktívan bonyolódjanak bele a másokon való segítés könyörületes tetteibe. Az eredmény az, ami önmagunkra irányuló, nem pedig az ösvény. Ebben, tehát, nagyon sok a félreértés, aminek eloszlatását sok esetben nem igazán segítik elő maguknak a klasszikus szövegeknek a magyarázatai sem. Úgy gondolom, hogy muszáj ezt a két irányzat közötti (hínajána és mahájána közötti) megkülönböztetést elvégezni, másképp igazságtalanok leszünk. Csak saját tudatlanságunkat nyilvánítjuk ki a théravadával kapcsolatban, ha azt állítjuk, hogy ők nem végeznek barátságos jóindulat és könyörületesség meditációt. Dehogyisnem végeznek!

 

Visszatérve: az arhatok továbbra is tapasztalnak boldogságot vagy semlegességet, attól függően, hogy miben merülnek el. A magasabb szintű meditációban nincs boldogság vagy boldogtalanság, azon túl csak egy semleges állapot van. A meditációk alsóbb szintjein még megjelenik boldogság. Tehát egyiket vagy másikat továbbra is tapasztalják. És még mindig kapcsolatban vannak a testtel. És az “én”-jük is még mindig cselekszik és tud.

És amikor megvilágosodnak, egy Buddha átmanja:

-- Egyéni. A történelmi Buddha nem lesz Maitréja Buddha. Ez utóbbi pedig nem a történelmi Buddha. Egyediek, egyéniek maradnak.

-- Áthatja az egész univerzumot, mert egy Buddha mindent tudó.

 

Tehát egy Buddha “én”-je áthatja az egész univerzumot. És mert egy Buddha elméje a legfinomabb energia, ami a mentális tevékenyég alapja, ezzel az elmével egy Buddha teste is áthatja az egész univerzumot. Ezért tud egy Buddha megtestesülni millió formában bárhol párhuzamosan.

 

És ekkor azt mondhatod, hogy “Hm, akkor ez most mi? Hiszen a szánkhja is ezt mondja, hogy a megszabadult Purusa áthatja az egész univerzumot.” Úgy vélem, ez az egyik legnehezebben megérhető része a buddhista értelmezésnek, mely szerint hogyan állíthatják mind ugyanezt, hogy amikor megvilágosodott leszel, áthatod az egész univerzumot. A buddhista értelmezésbeli különbséget az adja, hogy egy Buddha elméje tud mindent, tehát ebben az értelemben át tudja hatni az egész világegyetemet.

Tud mindent. Miért tud mindent? Mert ismeri az egész függő keletkezést. (szanszkrit nyelven: pratítja-szamutpáda vagy páli nyelven: paticcsaszamuppáda) Tehát látja a mindenek között fennálló  kapcsolatot. Minden kapcsolatban áll minden mással. Tehát egy teljes mértékű összeköttetés van mindenek között minden irányban, és ezt egy Buddha tudja, mert egy Buddha mindent tudó. Így egy Buddha elméje mindent észlel (a mahájána irányzat tanításai szerint) párhuzamosan – így aztán nyugodtan mondhatjuk azt, hogy egy Buddha legfinomabb energiája szintén áthatja az univerzumot, és ez azt jelenti, hogy egy Buddha megjelenhet mindenhol.

 

(utolsó része következik)

Vissza az 1. részre

Vissza a 2. részre

Vissza a 3. részre

Vissza a 4. részre

Vissza az 5. részre

 

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

               dr. Héjjas István: India ősi bölcsessége

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 5. rész

Alexander Berzin előadása
2012. április, Berlin, Németország

Az előadás 1. része
Az előadás 2. része
Az előadás 3. része
Az előadás 4. része

A tantételen alapuló “én” három jellemzője, amit a buddhizmus elutasít

És most beszéljünk az átman három tulajdonságáról, amit a buddhizmus elutasít. Vagyis az átman, vagy “én” vagy lélek tantételen alapuló felfogásának meghatározott jellemzőiről: változatlan, nem összetett, létezhet testtől és elmétől függetlenül.

 

A szánkhja álláspont

Mit mond a szánkhja? Azt mondják, hogy az átman- Purusa változatlan: semmi sem hat rá. Semmit sem csinál, teljesen passzív. Nem tapasztal semmilyen megismerési tárgyat. A test az, ami teszi a dolgokat, de az átman – Purusa nem csinál semmit, csak passzívan szemlélődik, és semmi sem hat rá. Ennek ellenére – és ez mindig különös ezekben a kijelentésekben – valahogy megtapasztalja a karma eredményeit. Az, hogy hogyan történik ez, ez nem olyan egyszerű. A lényeg, hogy az átman- Purusa, hogy nem tesz semmit sem, nem tapasztal semmit, sosem változik. A test, ami teszi a dolgokat, a test, ami cselekszik.

 

Nem összetett. A szánkhja szerint az anyag (prakriti) három minőségből vagy alapvető alkotóelemből áll (a három guna), ezek a szattva, a radzsasz és a tamasz. Ezeket többféle módon lehet pontosan meghatározni. De alapjában minden anyag –  amit egyébként ősanyagnak hívnak – ebből a három dologból áll össze, olyan módon összefonódva, mint egy kötél fonata. Eredetileg a három guna egyensúlyban volt egymással, és az egyensúly megbillentésével épült fel a világegyetem és mindenféle dolog. Az ősanyag, a prakriti, az átmannal-Purusával ellentétben dinamikus, mozgékony, változékony. Tehát ez jelenti, hogy minden fizikai jelenségnek vannak részei, de az átmannak nincsenek. (az aktív prakriti és a szemlélődő, passzív Purusa kapcsolatát a vak és a béna hasonlatával szemléltetik: az anyag (prakriti) a Purusa nélkül vak, a Purusa a prakriti nélkül béna. Kettejük egységéből indul ki a fejlődés. a ford. megjegyzése)

 

Ekkor azon kezdünk elmélkedni, hogy “Létezik-e valamilyen hasonló a nyugati gondolkodásban, tudományban?” És rájövünk, hogy igen, létezik. Ha atomokban és atomi részecskékben gondolkozunk, létezik pozitív töltés, negatív töltés és semleges. Vannak protonok, elektronok és neutronok – atomokat alkotó részecskék. Minden anyag pozitív vagy negatív vagy semleges alkotórészekből épül fel, amelyek nincsenek egyensúlyban, mert különböző összetételűek. És ez örök, sosem változik; mindössze arról van szó, hogy különböző összetételben, különböző módokon állnak össze. Ez tehát nem annyira idegen a mi nyugati gondolkodásunkhoz, ugye? Ha akarjuk, nevezhetjük ezeket is szattvának, radzsasznak és tamasznak. Miért ne? Ezek csak nevek. A lényeg az, hogy a nyugati gondolkodásban is van valami hasonló ehhez. Tehát ez nem annyira szokatlan számunkra sem.

 

Az “én”, a Purusa-átman nem ilyen. Ha ezt is le akarjuk fordítani nyugati gondolkodásmódra, akkor ez így szól: Az “én” nem épül fel pozitív, negatív és semleges részecskékből. Tehát változatlan, nem hat rá semmi sem. A Purusa csak passzív szemlélődő. Nem szattvából, radzsaszból és tamaszból épül fel. Sőt, egyáltalán semmiféle részekből nem épül fel. És az anyagtól függetlenül létezik, mert tőle teljesen elválasztható. Ez tehát az az “én”, amit a szánkhja tanít, és aminek ez a három jellemzője van: változatlan, nem részekből épül fel, mint az anyag, és tőle – az anyagtól - teljesen elválasztva létezhet.

A szánkhja szerint az “én” szenvedését az a tudatlanság okozza, hogy az “én” azonosnak tekinti magát az anyaggal, pedig erről szó sincs.

Nos, gondolhatjuk-e mi is ezt, hogy az a szenvedésünk oka, hogy azonosnak tekintjük magunkat ezzel a testtel, ezekkel a zavaró érzelmekkel és ilyesmikkel, ugyanakkor van egy olyan “én”, ami teljesen önállóan létezik ettől a testtől és zavaró érzelmektől, egy tiszta “én”, ami csak egy megfigyelő? Úgy vélem, hogy ez valami olyasmi, amin érdemes elgondolkodni.

 

A njája álláspont

A njája azt mondja, hogy az “én, az átman örökkévaló és határtalan. Bár az átman birtokolja a tudást, de csak a manasszal (az elmével, érzékelő és tapasztaló tudattal) való kapcsolatán keresztül ismer és tesz dolgokat. A manasz eszköze az átmannak a tudás megszerzéséhez, az érzékelő és a cselekvő szerveket is működteti. A njája szerint a szenvedést az okozza, hogy az emberek azonosítják az átmant a testükkel, érzékszerveikkel, képességeikkel és ehhez ragaszkodnak. Holott az átman teljesen különbözik ezektől, hiszen a test, a szervek, képességek elpusztulnak, még a tudás és az értelem is, ezzel szemben az átman és a manasz örökkévaló.

 

Nem összetett, abban az értelemben, hogy a manasz nem leválasztható minősége egy egésznek vagy résznek.

Ugyanakkor az átman is létezhet teljesen függetlenül a testtől. A njája szerint ötféle őselem van, amikből képződnek az érzékelési tárgyak és az érzékminőségek. A megszabadulás útja az, hogy hagyjunk fel a testtel, szerveinkkel, képességeinkkel, tudásunkkal való azonosulásunkkal, hagyjunk fel a valóság ilyen jellegű félreértésével, és akkor tökéletesen és véglegesen megszabadulunk.

 

A buddhista álláspont

Mit mond a buddhizmus? A buddhizmus azt mondja, hogy az “én” nem változatlan, hanem változó. Állandóan változó. Mindig tesz dolgokat és mindig befolyásolják más dolgok, még akkor is, amikor arhatok vagyunk, azaz megszabadult lények. Még akkor is, amikor buddhák vagyunk.

Arhatok is cselekszenek, tesznek dolgokat, például meditálnak. Nem az van, hogy nem csinálnak semmit, nem csupán valamiféle átmeneti állapotban vannak. Miközben meditálnak, néha egyfajta üdvösséget éreznek. Néha valamilyen nagyon semleges boldogságot vagy boldogtalanságot tapasztalnak, főleg, amikor nagyon mély meditációs állapotban vannak. Természetesen nem szenvednek, de cselekszenek – tapasztalnak valamit, tudnak valamit.

 

A buddhizmus azt mondja, hogy az “én” részekből áll. Miért vannak részei? Mert abba az öt halmazba valónak tulajdonítjuk, amelyek állandóan változnak. Ez az öt halmaz különböző jellemzőkből, különböző részekből áll. Az “én”nem létezhet és nem megismerhető az alapjától, az öt léthalmaztól elkülönítve, még akkor sem, ha valaki már megszabadult, még akkor sem, ha Buddha.

 

Tehát ezt mondja a buddhizmus. Az “én” állandóan változik, pillanatról pillanatra. Részei vannak, mert a léthalmazokon alapul, és mert a léthalmazoknak vannak részei. Tehát részekből áll. És sosem létezhet az alapjától, a testtől és elmétől függetlenül.

 

És a buddhizmussal kapcsolatban itt botlunk bele egy félreértésbe, tévedésbe. Mert az igaz, hogy nem akarjuk, hogy az”én” kötődjön ahhoz a testhez, ami megbetegszik és megöregszik, majd egy következő életben újra keresztül kell mennie a gyerekkoron és minden egyében ismét. És emiatt azt gondolhatjuk, “Nos, akkor nincs test egyáltalán.” És ugyanígy, nem akarunk olyan elmét, amely korlátozott és amely nem tud mindent és csak azt képes meglátni, ami a szemünk előtt van, és így tovább. Tehát mit gondolunk? Azt, hogy meg tudunk ezektől szabadulni? És ha igen, akkor mi van? És itt ez a lényeg, hogy és akkor mi van? Azt is gondolhatjuk, hogy nagy semmi sem lesz ezután. Ez azonban nem igaz.

 

(folytatás következik)

Vissza az 1. részhez

Vissza a 2. részhez

Vissza a 3. részhez

Vissza a 4. részhez

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

              dr. Héjjas István: India ősi bölcsessége 

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 4. rész

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

1. rész

2. rész

3. rész

Hogyan ismeri az “én” a dolgokat?

Kérdés: A buddhista nézet szerint hogyan ismeri az “én” a dolgokat?

Alex: Hogyan ismeri az “én” dolgokat? Úgy ismeri, hogy a besorolásának alapja a tudat, ismeri. Ezért nyugodtan mondhatod, hogy “Én tudom”. De “Én”, az “én”, nem elme. De nem is tudatosság. Az “én” egy nem-állandó jelenség.

A nem-állandó jelenségeknek három típusa van. Nem állandó – ezt gyakran állandótlannak fordítják –, ami azt jelenti, hogy pillanatról pillanatra változik. Ezek háromfélék lehetnek:

1. Egyik a fizikai jelenségek formája: látás, hallás,szaglás, ízlelés, testi érzékelések. És aztán vannak a kifinomultak is, mint amit látsz az álmaidban, amiket hallasz az álmokban, és így tovább.

2. Léteznek módok, eszközök arra, hogy valaminek a tudatában legyünk. De csak valaminek lehetünk a tudatában. A “tudatában lenni” kifejezés az egy olyan valamire vonatkozó kifejezés, amivel kapcsolatban tudással bírunk. Így tudatában lehetünk a látásunknak, hallásunknak, gondolkodásunknak, haragunknak, kötődésünknek, szerelmünknek, összpontosításunknak, törődésünknek, stb. Mindegyik egy módja annak, hogy tudatában vagyunk valaminek, és mindenféle dolognak lehetünk tudatában.

3. És aztán a harmadik csoportba azon dolgok tartoznak, amelyek pillanatról pillanatra változnak, de a fentiek közül egyik típusba sem sorolhatók. Erre a legkönnyebben érhető példa az idő. Az idő nem a fizikai jelenségek egy formája, sem pedig annak egy módja, hogy tudatában vagyunk valaminek, ugyanakkor az idő pillanatról pillanatra változik.

Az “én” is ebbe a harmadik csoportba tartozik. Mivel pillanatról pillanatra változik, és nem annak egy módja, hogy tudatában legyünk valaminek, ugyanakkor nem is fizikai vagy testi jelenségek egy formája.

És az “én” is csak akkor ismert, amikor a rá vonatkozó alapja ismert. Mint ahogyan az időt sem ismerhetjük magában. Az időt mindig csak valaminek a változásával kapcsolatban ismerjük, az óra mozgása vagy a bolygók Nap körüli mozgása alapján. De csak önmagában nem lehet megismerni. Az idő, éppen úgy, mint az “én”, nem olyan, amit önmagában meg lehet ismerni. Viszont, ha van egy érvényes viszonyítási alapunk, akkor ismerhetjük az időt, ismerhetjük az“én”-t.

Ismerlek téged. De hogyan ismerhetlek téged? Csak annak alapján, amit látok belőled és amit mondasz és így tovább. Nem arról van szó, hogy én téged csak elvonatkoztatva ismerlek. Ez lehetetlenség. Ugyanakkor nem mondhatjuk, hogy te az elméd vagy. Ez téveszme. Ténylegesen körbe kell ezt járnunk: általában mivel is azonosítjuk magunkat? És a legtöbben valójában az elmével azonosítják magukat.

Meg kell néznünk, hogy milyen következményei vannak az ilyen módon való gondolkodásnak? Ha az elmémmel azonosítom magam, akkor mi van? Ebből milyen jellegű zavar, milyen jellegű problémák merülnek fel? Vegyük azt a példát, amikor valaki Alzheimer kóros lesz és szenilissé válik. Azért hoztam ezt fel, mert anyámnak Alzheimer kórja volt. Az anyám nem ismerte fel az embereket. Amikor az ágyára tettem, azt sem tudta, hogyan feküdjön le. Nem tudta, hogyan tegye fel a szemüvegét, semmit sem tudott. Ekkor a nővérem ezt mondta, “Ez már nem a mi anyánk.” Nos, tényleg már nem a mi anyánk? Nincs többé elméje. Nos, akkor kicsoda a mi anyánk? Ki ez a személy? Ilyen kérdésekig juthat el az ember, ha csak az elmével azonosítja magát.

Azt is szoktuk mondogatni, hogy “Úgy elvesztettem az eszemet, hogy már nem is önmagam voltam”. Mit is jelent ez valójában? Nagyon sok olyan furcsa kifejezésünk van, amelyek nem csupán a gondolkodásunk kifejezései, hanem az érzéseinké is. Ezen sem árt gondolkozni.

(...)

És most arról, hogy a névnek, a nevünknek mi köze van az “én”-hez.

Az elme-folytonosságunk pillanatról pillanatra változik. Ebben az elme-folytonosságban az “én”-t azonosnak tartjuk a nevünkkel. De az “én” nem a nevem. Nem egy szó, bár maga a szó az “én”-re utal.

Hogy érthetőbb legyek, mondanék egy klasszikus példát a mozi világából. Itt van például a Csillagok háborúja film. Ebben a filmben minden változik, pillanatról pillanatra. Azonban maga a Csillagok háborúja film nem azonos a Csillagok háborúja filmcímmel. Az csak a neve. Az még nem maga a film, hanem csak a film neve, címe. És a Csillagok háborúja nem csak egyetlen pillanata a filmnek. És a film összes pillanatának halmaza lett az alapja a nevének, címének: Csillagok háborúja, ami utal magára a Csillagok háborúja film egészére.

Az egész Csillagok háborúja film a film egyetlen pillanatában játszódik? Nem. De van olyan film, hogy Csillagok háborúja? Igen. Láttad a Csillagok háborúját? Igen. Mi az, amit láttál? Hiszen a filmből mindig csak egy pillanatot láttál egyszerre. Amikor a második pillanatot nézted, akkor az első pillanat már elmúlt. Mit láttál akkor?

Nos, az “én” is hasonló ehhez, az “én” szó utal a tapasztalásunk összes pillanatának összegzésére. És tapasztalásunk minden pillanata, a nem- kezdettől a nem-végéig, öt halmazból tevődik össze, a tapasztalat öt halmaztényezőjéből, ami azonban csak egy besorolási rendszer. Öt képzeletbeli dobozból álló besorolási rendszer. És minden pillanatban tapasztalunk egy vagy több dolgot ezekből a képzeletbeli dobozokból. Ezek mindegyike különböző mértékben változik, tehát semmi sem állandó vagy változatlan. Éppen úgy, mint a Csillagok háborúja című filmben is minden változik, semmi sem változatlan (itt most nem magáról a filmszalagról, a tényleges műanyag tekercsről beszélünk). Tehát a mozifilmben semmi sem változatlan, és ezt a mozifilmet a neve azonosítja be. A mi esetünkben, az “én”-t a személynév azonosítja be. Különböző neveink vannak minden életben, egy-egy személynév. Ez azonban nem lényeges. Maga az “én”az, ami egyedi, az a lényeges. A Csillagok háborúja mozifilmnek adhatunk bármilyen más címet, de attól még magából a filmből nem lesz Egri csillagok vagy A kőszívű ember fiai. Egyetlen, rá jellemzően egyéni mozifilm marad.

 Kép az Egri csillagok filmből

Az egyetlen halmaz, amiben a tudatosság valamilyen szintje mindig megjelenik, a megismerésé (páli nyelven vinnyána, szanszkrit nyelven vidzsnyána). Akár a teljes egészről beszélünk (csak érzéstudatosság), akár fogalmi szintről, akár álmodásról, vagy a legkifinomultabb szintről.  Mindig ott van. És mert a megismerés mindig tudatában van valaminek, még akkor is, ha nincsenek érzékszervi információk, például, amikor alszunk, akkor is mondhatjuk, hogy az “én” ismer, mert az “én”-t ebbe a halmazba valónak tulajdonítjuk.

Mi a különbség az “én” és az elme között?

Kérdés: Miben különbözik az “én” az elmétől?

Alex: Abban különbözik, hogy az elme egy eszköze annak, hogy tudatában legyünk dolgoknak, viszont az “én” nem eszköze annak, hogy valaminek a tudatában legyünk, és nem is fizikai jelenségek egy formája. Az elme inkább egyfajta működésre, tevékenységre való utalás. Az elme nem egy dolog. Általában úgy gondolunk az elmére, mint az agyra vagy valami ilyesmire. De nem az. Az elme egy mentális tevékenység. És ez a tevékenység egyik pillanatról a másikra történik. És ennek a tevékenységnek három jellemzője van:

1. Mentális hologram vagy lenyomat keletkezése

Ezt a világosság, tisztaság, átlátszóság szavak fejezik ki. Ezek nem azt jelentik, hogy valami bekerül egy fókuszpontba, és a képe kitisztul. Csak annyit jelent, hogy valami keletkezik és kitisztul, de ez megint nem azt jelenti, hogy a fókuszpontban van. Hologram mindig keletkezik. A nyugati nézet szerint: fotonok és elektronok érik a szem retináját, ami elektromos impulzussá és valamilyen kémiai dolgokká fordítja át ezeket az ingereket. Tehát valami olyasmivé alakul át, amit egyszerűen csak mentális hologramként írhatunk le, és ez az, amit felismerünk, amikor látunk. Tehát ez az egyik jellemzője a mentális tevékenységnek.

2. Megismerési, észlelési összekapcsolódás.

Tehát, ami keletkezik, az egy mentális hologram, lenyomat. Bár az előbb a szem működéséről beszéltem, azonban a hologram szót nem szükségszerűen csak vizuális ingerek hatására keletkező lenyomatra használjuk. Ha vizuális hologram összekapcsolódik egy megértéssel, lesz belőlük a látás. Ha hallás által keletkező hologram kapcsolódik össze a megértéssel, lesz a hallás. És lesz a szaglás. És lesz a gondolkodás. Tehát hologram lehet egy gondolat is, lehet egy érzelem is. Valami, ami keletkezik. És ennek a hologramnak, lenyomatnak a megértése a megismerési, észlelési összekapcsolódás.

3. És akkor a harmadik kifejezés: csak az, csupán az.

Ami azt jelenti, hogy nincsen külön “én”, aki néz vagy irányít. És nincsen külön elme, ami olyan mint egy doboz, egy gép, amit az “én” működtet és tesz megtörténtté. Csak tevékenység van, ami mindig egyik pillanatról a másik pillanatra változik. Az “én”-t ide lehet besorolni. Az “én” nem ugyanaz, mint az elme. De az “én” nem is valami olyan, ami teljesen különbözik az elmétől és egyáltalán nem ismer, nem tud.

Vissza az 1. részre

Vissza a 2. részre

Vissza a 3. részre

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 3. rész

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

Az előadás 1. része

Az előadás 2. része

Úgy gondoltam – remélem, nem lesz túl zavaros –, hogy most felsorolunk néhány dolgot az ‘én’-ről, az átmanról, és megnézzük, mit mond a szánkhja, mit mond a njája és mit mond a buddhizmus, hogy lássuk a különbséget, és hogy megvizsgáljuk a szánkhja és njája álláspontot. 

 

A tantételen alapuló ‘én’ három jellemzője

Általánosságban, ennek a buddhizmus által elutasított, tantételen alapuló ‘én’-nek, átmannak, három jellemzője van. (a szánkhjában ezt az ‘én’-t Purusának nevezik, amely ugyanaz, mint az átman. a ford. megjegyzése)

 

1. Változatlan

Ehelyett azt a szót is szokták használni, hogy állandó. Ez azonban nagyon félrevezető, mert az állandó szónak két jelentése van, legalábbis az angolban. Állandó jelentheti azt, hogy örökké. Nos, a buddhizmus is elfogadja, hogy az ‘én’ örökké tart, mivel nincs kezdete és nincs vége. Így az állandónak ezzel a jelentésével nincs semmi baj.

A másik jelentése az állandónak az, hogy nem változik, és azért nem változik, mert semmi sem befolyásolja. Tehát nem csinál semmit, nem hat rá semmi. Ezért jobban szeretem a változatlan szót használni itt, ami inkább azt kifejezi, hogy erre a változatlan ‘én’-re semmi sem hat.

 

2. Nem összetett

Szoktuk erre azt a szót is használni, hogy egy. Nos, mit jelent az egy? Valójában azt, hogy nem összetett, azaz nem részekből áll. Minden másnak vannak részei. Bár némely buddhista iskola részek nélküli atomokról beszél és ilyesmikről, de ebbe most ne menjünk bele!

Tehát, általánosságban, minden részekből tevődik össze, csak az ‘én’, az átman nem összetett. Emellett szokták még említeni az “átman-Brahman” azonosságát és végső célként “az univerzummal való eggyé válást”. (ezeket a gondolatokat nagyon részletesen az Upanisádokban fejtették ki, amelyek közül a legrégebbiek i.e. 800 és 500 között születtek.)  Tehát ez a második jellemző, amit általában egynek fordítanak. Ebben az esetben ezt jelenti az egy.

 

3. És a harmadik jellemző az, hogy teljesen függetlenül létezik bármilyen anyagi halmaz vagy tömeg nélkül (de akár fordítva is értelmezhetjük, azaz test vagy elme is létezhet enélkül, teljesen önállóan). A Purusának (átmannak) semmiféle kapcsolata nem lehet sem a világgal, sem pedig más átmanokkal. Az univerzumot ezek az örök, szabad, mozdulatlan Purusák népesítik be; monádok, amelyek között semmiféle kapcsolat nincs.  A szánkhja szerint a Purusához nem tapadnak jó és rossz tettek és a karmikus következmények sincsenek rá hatással, a létforgatagban egyáltalán nem vándorol.

 

Tehát alapvetően ebben a három jellemzőben gondolkodunk, mivel ezen a módon határozták meg a buddhizmusban: változatlan, egy darabból van és létezhet testtől és elmétől függetlenül. Tehát e három tényező alapján így képzelhetjük az átmant:

-- “Ő” egy test és egy elme tulajdonosa, amiket birtokol, amelyek a sajátjai.

--  A testben él, “Ő” a lakója.

--  Irányítja a testet és elmét. Emlékeznek, a kicsike ‘én’ ül a fejemben, nyomkodja a “tedd ezt vagy azt” gombokat és befogadja a szemekből érkező, filmvászonra vetített információt és a fülekből hangosbeszélőn érkezőket.

 

Mivel a testben él (“ő”a lakója), irányítja és birtokolja azt: “Ez az enyém, ez az én testem, én elmém, én személyiségem, én gondolataim.” Tehát ez az az ‘én’, amit a buddhizmus elutasít.

 

És most nézzük meg azokat a jellemző állításokat, amelyek egy ilyen ‘én’-re vonatkoznak.

Ezen iskolák mindegyike azt mondja, hogy az átman testetlen, anyagtalan. Ugyanezt mondja mindenki, hogy az ‘én’ testetlen, anyagtalan; nem pedig valamiféle típusa az anyagnak. Azt, hogy örökkévaló, szintén mindenki állítja, beleértve a buddhizmust is – mivel az ‘én’-nek nincs kezdete és nincs vége.

 

Tehát a szánkhja szerint a Purusa passzív, változatlan és szemlélődő és sohasem cselekvő. Ő csak szemlélni tud, viszont mindent észlelhet, bárhová elérhet, bárhol jelen lehet, bármekkorára kiterjedhet, mert eredeti dimenziója végtelen. A Purusa minőség nélküli, és nem vándorol, nem hatnak rá a karmikus cselekedetek.

 

A njája szerint az ‘én’-nek nincs eredendő tudása

A njája – a szánkhjával ellentétben - azt mondja, az átman az, aki hordozza és viseli a karmikus cselekvések eredményeit. Az átman az, aki a tudást birtokolja, de önmagában nincs tudása, a tudás megszerzésének eszköze az elme, a manasz. Az elme, a manasz, nemcsak az érzékelő, hanem a cselekvő szerveket is működteti. Így az átman a manasz segítségével cselekszik.

Az átmannal összekapcsolódott örökkévaló manasz is részt vesz a

karmikus következmények hordozásában.

 

Buddhizmus kijelentése az ‘én’-ről

Míg szánkhja szerint a Purusa csak passzív tiszta tudatosság, addig a njája szerint az átmannak önmagában nincs tudása, ismerete. A buddhizmus azt mondja – és most arról az ‘én’-ről beszélünk, amit nem utasít el –, hogy az ‘én’ ismeri és tudja a dolgokat.

Ugyanis a buddhizmusban az ‘én’-t a léthalmazokba vagy léthalmazati összetételbe számítják bele, tehát tudatosságnak veszik.

A njája felfogás szerint semmire sem mondhatnád azt, hogy “Én értem”, mert a njája azt állítja, hogy az “Én” nem tud semmit, akkor egyáltalán hogyan tudnád azt mondani, hogy én tudok valamit vagy én értek valamit? Viszont ez ellentmond a józan észnek, ellentmond a tapasztalásainknak, a világról való érvényes tapasztalatunknak.

És a buddhizmusban az “én”nem út, ami ahhoz visz, hogy valaminek a tudatában legyünk. Viszont a tudat, elme, valóban út ahhoz, hogy valaminek a tudatában legyünk. Tehát még egyszer, a buddhizmus szerint az “én” nem egy út ahhoz, hogy valaminek a tudatában legyünk, mégis ismeri a dolgokat, mert az alapja, a tudatosság, ismeri.

 

Ezt az egészet elég nehéz megérteni, de láthatják, hogy a buddhizmus hogyan tartja magát távol ettől a két szélsőségtől. Egyik szélsőség, hogy az “én” önmaga egy út valami megismerésére, a másik pedig az, hogy az “én”önmagában nem ismer semmit. A buddhizmusban az ‘én’ nem egy út valami megismeréséhez, hanem  ő maga ismeri a dolgokat. Tehát, valamilyen értelemben ez olyan, mint egy középút, ami elkerüli ezt a két szélsőséget. Tehát ezek mindegyikén gondolkoznunk kell, meditálnunk kell.

(folytatása következik)

Vissza az 1. részre

Vissza a 2. részre

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

              Héjjas István: India ősi bölcsessége 

              Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története 

      

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 2. rész

Alexander Berzin előadása
2012. április, Berlin, Németország

Az előadás 1. része

Felfogásunk az átmanról

Így ha el akarjuk érni a megszabadulást, helyes megértéssel kell rendelkeznünk arról, hogyan létezünk és hogyan szabaduljunk meg a nem-tudástól. A következőkben ezt a kifejezést fogom megmagyarázni: felfogás a lehetetlen vagy képtelen átmanról.

Legelőször magáról az átmanról. Vannak olyanok, magamat is beleértve, akik az átman szót léleknek fordítják. Talán nyugati szavaink közül ez áll a legközelebb a jelentéséhez, de ne felejtsük, hogy a judaizmusban, a kereszténységben és az iszlámban a léleknek több értelmezése is van. Emiatt némelyek azt szorgalmazzák, hogy az a legjobb, ha nem fordítjuk le, hanem csak átman-ként használjuk. Bár mondhatjuk helyette, hogy ‘én’, és ezt használhatjuk a személyek éntelenségére is, de azután következik a ‘minden jelenség éntelensége’ kifejezés, és ez már nagyon idegenül hangzik.
Mindenesetre most a témánk az átman lesz és ez a kifejezés, hogy ‘felfogás az átmanról’.

Ennek a szónak, hogy felfogás, elég bonyolult az értelmezése, mert valójában két szintje van. Egyik: az elménk létrehoz egy látszatot, ami a létezés szempontjából lehetetlenség vagy képtelenség (ebben az esetben ez a látszat az ‘én’, az átman) és ezt észlelni véljük. Tehát az egyik szint, amikor kialakítjuk a látszatot és észlelni véljük azt. A másik szint az, amikor elkezdünk hinni benne, ami azt jelenti, hogy azt hisszük, hogy ez megfelel a valóságnak, mert valami valódira utal - pedig ez nem így van.

 

Ez a probléma ezzel. Ha megszabadulsz attól a hittől, hogy ez valami valódira utal, akkor rendben van, már eljutottál valahová. Ezen a módon elnyerheted a megszabadulást. Mivel nem hiszel benne, ezért nem akarod megvédeni ezt a látszatot és nem akarsz kijelenteni bármit is ezzel kapcsolatban és mentes leszel a zavaró érzelmektől. De ahhoz, hogy elérd a megvilágosodást, rá kell venned az elmét arra, hogy teljesen hagyjon fel ennek a látszatnak a kivetítésével.

 

Tehát, még egyszer, ez a kifejezés, hogy ‘felfogás az átmanról’, azt jelenti, hogy az elménk létrehozza ennek a téves ‘én’-nek a látszatát, és mi azt hisszük, hogy ez az, akik valójában vagyunk, és hogy ez megfelel a valóságnak. Ez a felfogásunk az átmanról, ‘én’-ről, kétféle módon jöhet létre.

Az egyik mód, amit tantételen alapulónak neveznek, azt jelenti, hogy ezt nekünk meg kellett tanulnunk – ebben az esetben valamelyik indiai iskolától –, hogy mi is az az ‘én’. És ezen a megtanult tantételen alapulva ezt el fogjuk hinni. És ha elhisszük, akkor már azt is el tudjuk képzelni, hogy itt nyugaton nekünk is éppen úgy megtanították az egyház több dogmáját, például a lélek fogalmát, amit akkor elhittünk, és azóta is ezen a tanult módon azonosítjuk magunkat, ezen a tanult módon azonosítjuk a világot, az univerzumot.

 

Tehát ez az egyik mód, amikor az ‘én’ nem merül fel bennünk automatikusan, hanem meg kellett tanulnunk valahonnan, valamelyik hagyománytól, akár a nyugati, akár az indiai iskolák hagyományától.

 

A másik mód pedig, ezzel ellenkezőleg, az automatikusan keletkező felfogás átmanról, az ‘én’-ről. És az ‘én’ automatikus felfogása kialakítja a hitet egy ‘én’-ben... De ez egy kicsit nehéz kérdés. Csak azt a magyarázatot ismerem erre, amit a gelukpa hagyományban Congkapa mondott. Megpróbáltam más hagyományok ide vonatkozó kijelentéseit megtalálni, de nehézségekbe ütköztem.

A gelukpa úgy mondja, hogy ‘én’ az, ami önállóan megismerhető, azaz amit saját magában is meg lehet ismerni anélkül, hogy közben ismernénk bármilyen rá vonatkozó alapot.

Mit jelent ez?

Talán egy tipikus példával érthetővé válik: sokszor és sokan mondják, hogy “Azt akarom, hogy valaki önmagamért szeressen ‘engem’. Nem a testemért, nem a gazdagságomért, hanem önmagamért szeressen.”

Úgy mondják ezt, mintha lehetne bárkit is szeretni csak az ‘én’-je miatt, függetlenül a testétől, személyiségétől, nevétől, bármijétől.  

Vagy egy másik példa: “Ismerem Áront.” Nos, tényleg Áront ismerem?  Hiszen nagyon sok olyan alapról van tudomásom, amely Áronra vonatkozik. Tudom a nevét, tudom, hogyan néz ki. Nem ismerhetünk senkit sem anélkül, hogy ne volna bármilyen rá vonatkozó alapunk.

Tehát ez a fajta elképzelés, hogy ilyen módon létezünk, automatikusan keletkezik bennünk. Még az állatoknak is van ilyenjük. Mindenkinek van. Ez a nehezen felfogható lehetetlen vagy képtelen ‘én’. Sokkal többe telik, hogy ezt a felfogást száműzzük. És csak azután, hogy száműztük, érjük majd el a megszabadulást. (...)

 

És itt a következő dolog, amit nagyon fontos megértenünk, hogy a buddhizmus csak egy ilyen ‘én’ – átman - meglétének lehetetlen módját utasítja el. A buddhizmus nem azt mondja, hogy nekünk nincs ‘én’-ünk. Ez egy nihilista szélsőség. Van ‘én’-ünk; csak nem ilyen lehetetlen módokon létezik, mint ahogyan más indiai, nem-buddhista iskolák kijelentik. Csak ezt a lehetetlen módon való létezést utasítja el a buddhizmus. Nekünk van ‘én’-ünk. 

 

Dr. Alexander Berzin

Viszont itt elengedhetetlen tisztázni, hogy mi valójában az az ‘én’, amit a buddhizmus nem utasít el és melyik az az ‘én’, amit elutasít. Az ember valójában létezik, mint ahogyan én itt ülök önökhöz beszélve. Önök itt ülnek, hozzám beszélve. Nem arról van szó, hogy senki sem beszél itt önökhöz és önök senkik, és én senkikhez beszélek. Nyilvánvalóan létezünk, és egy zen mester bizonyára megütné önöket egy bottal azért, hogy bebizonyítsa, hogy igenis, léteznek. A tibeti buddhizmusban nem teszünk ilyet, bár ez nagyon hatásos módja annak, hogy meggyőzzön arról, hogy valójában létezünk. 

Tehát mi létezünk, viszont a probléma az, hogy őrült gondolataink vannak arról, hogy hogyan létezünk. Ezt úgy képzeljük, mintha valami aprócska ‘én’ ülne a fejünkben, egy olyan hang szerzője, aki állandóan beszél és ítélkezik és dönt arról, mit kellene most tennünk és aggódik: “Fognak-e engem szeretni az emberek? Elég jó vagyok? Nem vagyok elég jó.” – ez a fajta ‘én’ nyilvánvalóan látszat. Nem erről van szó. Hanem arról, amelyik a gondot okozza, mert amikor hiszünk benne, akkor agresszívek és önzők leszünk, kapzsivá és mohóvá válunk (egyre többet akarunk), ilyesmik. Tehát ez az a fajta ‘én’, amit nekünk el kell utasítanunk. Viszont ehhez tisztán kell látnunk, hogy mi az, amit elutasítunk. A buddhizmusban mindent pontosan meg kell határozni, mert akkor a megértésünk is pontos lesz. És ezután, ahogy mondtam, hatásosan fogunk tudni meditálni. Az összpontosító elmének pontos meditációs tárgyra van szüksége, amire fókuszálhat, nem lehet bizonytalan vagy ködös; annak nagyon pontosnak kell lenni. Alles klar, ahogy önök mondanák ezt németül.

 

Tehát ezért tanulmányozzuk ezeket a tanokat. És úgy vélem, az a legfontosabb, hogy tanulmányozás közben ne ítélkezzünk ilyen módon, hogy “Csak a tudatlan, elmaradott emberek gondolkoztak így”, mintha antropológusok volnánk, akik különféle primitív hiedelmeket tanulmányoznak. Inkább tartsunk önvizsgálatot, “Van-e valami ehhez hasonló bennem? Lehet az én gondolkodásom is ilyen?” És ne csak felületesen kezeljük, mondván, “Nos, természetesen én nem hiszek ilyesmiben” – hanem valóban analizáljunk, próbáljunk meg mélyebbre és mélyebbre hatolni benne, próbáljuk megismerni, hogy milyen ez a gondolkodásmód. Tehát inkább ebből a szempontból megközelítsük meg ezt az anyagot: Mennyire hasznos ez? Hogyan fog ‘nekem’ segíteni ebben az életben? Hogyan fog segíteni ‘nekem’ a meditációban?

 

(folytatása következik)

 

Vissza az 1. részre

 

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)