Tényleg szenvedés az élet? (a dukkha szó jelentése)

A történelmi Buddha az ókori Indiában élt, közel 2600 évvel ezelőtt. Nincs egyértelmű bizonyítékunk arra, hogy ténylegesen milyen nyelven beszélt és tanított, de a korai buddhista iratok szerint páli nyelven, amely a szanszkrit nyelv egyfajta változata. Nagyon sok általa használt kifejezést nehéz lefordítani. Pedig ahhoz, hogy Buddha tanítását megértsük – vagy elvethessük -, rengeteg múlik a szavak pontos fordításán és értelmezésén.

Például nagyon sok nyugati, keresztény kultúrkörben felnőtt ember olvassa értetlenül a Négy Nemes Igazság legelső részét, amelyet a fordítók gyakran úgy fordítanak, hogy “az élet szenvedés”. És mivel ez olyan zavaróan pesszimistán hangzik, ezért sokan már azelőtt elvetik a buddhista tanításokat, mielőtt még tudnák, hogy pontosan miről is szólnak.

Azonban a Buddha által megfogalmazott Négy Nemes Igazság legelső mondata a legkorábbi iratok szerint nem az volt, hogy az “élet szenvedés”, hanem az, hogy az “élet dukkha”.

 

 

Dukkha páli nyelven van, és több dolgot is jelent. Például bármi, ami ideiglenes, átmeneti, beleértve a boldogság vagy jóérzés állapotát is, az dukkha. Ennek ellenére vannak olyanok, akik nem képesek túllépni az európai fordítók által használt “szenvedés”’ szón, ezért ellenérzéssel viseltetnek a teljes buddhista tanítások iránt (a nyugati buddhisták közül is sokan “szenvedés”-ként értelmezik a dukkha szót). 

 

Emiatt az utóbbi években egyre több fordító veti el a “szenvedés” szót a dukkha fordítása során, és helyettesíti az “elégedetlenség” vagy “stressz, megpróbáltatás” szavakkal. Azonban ezek sem helyes kifejezések. Sokszor történik meg idegen nyelvű szövegek fordításakor, hogy fordítók olyan kifejezésekbe, szavakba ütköznek, amelyeknek nincs pontosan ugyanolyan jelentéstartammal bíró szavuk azon a nyelven, amire fordítanak. Úgy hiszem, a dukkha is ezek közé tartozik.

Viszont ahhoz, hogy megértsük a Négy Nemes Igazságot, a dukkha pontos jelentésének tisztázása elengedhetetlen. A Négy Nemes Igazság pedig a buddhizmus alapját képezi.

 

Akkor hogyan értelmezzük a dukkha szót?

Mivel nem igazán van olyan szó, ami pontosan és egyértelműen tartalmazná ugyanazt jelentésárnyalatot, mint a dukkha, talán egyszerűbb le sem fordítani. Máskülönben feleslegesen töltjük az időt olyan szavak keresésével, amik egész biztosan nem azt fogják jelenteni, amit Buddha értett alatta.

 

Tehát tegyük félre a “szenvedést”, “stresszt”, “elégedetlenséget” vagy egyéb szavakat, amelyeket fordításkor szoktak még használni, és járjuk körbe a dukkhát. Muszáj ezt megtennünk  – főleg akkor –, ha nem tudjuk pontosan, hogy hogyan értelmezendő a dukkha szó.

 

A dukkha meghatározása

Buddha a dukkha három fő csoportjáról beszélt. Ezek a következők:

1. Szenvedés vagy fájdalom (dukkha-dukkha)

2. Állandótlanság vagy változás (viparináma-dukkha)

3. Feltételhez kötött állapot (sankhára-dukkha)

 

Nézzük egyenként:

-- Szenvedés vagy fájdalom (dukkha-dukkha) Ez a szokásos értelemben vett szenvedés, pontosan az, amit a “szenvedés” szó jelentése alatt értünk. Ez a dukkha egyik formája, amibe beletartozik a fizikai/testi, lelki és szellemi fájdalom.

 

-- Állandótlanság vagy változás (viparináma-dukkha) Bármi, ami nem állandó, ami ki van téve változásnak, az dukkha. Ezért a boldogság is dukkha, mert nem állandó. Bármilyen jó érzés, ami idővel elhalványul, szintén dukkha. Még a szellemi gyakorlásban megtapasztalt, legtisztább állapotú üdvösség is dukkha.

Ez nem jelenti azt, hogy a boldogság, jó érzés vagy üdvösség rossz lenne, vagy helytelen volna élvezni őket. Ha örömet okoznak, akkor élvezd azt, hogy jól érzed magad tőlük. Csak ne ragaszkodj hozzájuk!

 

-- Feltételhez kötött állapot (sankhára-dukkha) Bármilyen feltételhez való kötöttség vagy attól való függés. A buddhizmus tanítása a Függő Keletkezésről azt mondja, hogy minden jelenség feltételhez kötött, mert minden jelenség hatással van egy másikra, ugyanakkor következik egy előzőből. A dukkha három csoportja közül talán ez a legnehezebben felfogható, ugyanakkor elengedhetetlen a buddhizmus megértéséhez.

 

Az élet dukkha

A Négy Nemes Igazság közül a legelső Igazság megértése nem könnyű. Legtöbbünk számára több éves gyakorlásba telik, különösen az, hogy túllépjünk a megszokott fogalmainkon és eljussunk a tanítások felismeréséig. Nagyon sokan azonban már abban a pillanatban elvetik a buddhizmus tanításait, amikor meghallják azt a szót, hogy “szenvedés”.

Ezért célszerűbb mellőzni ezeket a szavakat, mint “szenvedés” és “stresszel teli, megterhelő” és visszalépni a “dukkha”-hoz. Hagyjuk, hogy feltáruljon a dukkha jelentése, anélkül, hogy más szavak az utunkba állnának.

 

A példázat a kígyóról című tanbeszédében (MN 22 -  a teljes szutta ITT olvasható a Buddha Ujja oldalon) a történelmi Buddha ezt mondja, mintegy összefoglalva saját tanítását: “Ezelőtt is, most is, csak a dukkha-t és a dukkha megszüntetését hirdetem, szerzetesek.”

A buddhizmus tanításai egészen addig zűrzavarosak lesznek, amíg nem vagyunk képesek felfogni a dukkha mélyebb jelentését.

 

 Forrás: Az élet szenvedés? (angol nyelven)

Tanbeszédek: Példázat a tutajról

A történelmi Buddha tanbeszédei közül talán az egyik legismertebb a tutajról vagy csónakról szóló példázat. Még azok is hallhattak róla, akik egyébként nem sokat tudnak a buddhizmusról.

E példázatában Buddha az őt hallgató szerzeteseknek egy férfiről beszél, akinek vándorútját megáradt folyó keresztezi. Az innenső part az áradás miatt veszélyes és ingoványos, míg a túlsó part biztonságosnak és kellemesnek tűnik. A férfi nem talál se csónakot, se hidat, hogy átkeljen a vízen. Ekkor hatalmas erőfeszítéssel füvet, gallyakat, ágakat összegyűjtve, azokat egymáshoz kötözve egy egyszerű tutajt készít. Majd a tutajra ráhasalva, kézzel-lábbal evezve átér a túlsó partra. Innen már könnyen folytathatja útját.

Ezután Buddha felteszi a kérdést a szerzeteseknek: mit tegyen ez az ember a saját maga által készített tutajjal? Helyes-e, ha tovább cipeli magával a vándorútján? A szerzetesek tagadó válaszát Buddha is megerősíti, szerinte az embernek ott kell hagynia a tutajt. Magyarázatként hozzáteszi, hogy a Tan olyan, mint a tutaj. Hasznos az átkeléshez, de nem megőrzésre való. Ezzel ér véget a példázat. 

 

Ennek a nagyon egyszerű történetnek többféle értelmezése is van. A legelterjedtebb magyarázat az, hogy Buddha tanítása szerint a Tan csupán egyfajta átmeneti eszköz, amit el lehet hagyni akkor, amikor valaki megvilágosodik.

 

Vannak, akik ezt máshogy vélik. Némelyek szerint ez a példázat valójában arról szól, hogy hogyan őrizzük – vagyis hogyan értelmezzük - helyesen Buddha tanításait. És vannak olyanok is, akik előszeretettel idézgetik felmentésként a tutaj-példázatot akkor, amikor semmibe veszik például a Nemes Nyolcrétű Ösvényt vagy a Fogadalmakat vagy Buddha egyéb tanításait, mondván, hogy ezek úgyis elhagyni való dolgok.

 

A példázat és a háttere

A tutaj példázat az MN 22, Példázat a kígyóról című szuttában – tanbeszédben – található (ezt teljes egészében, kétféle fordításban ITT, a Buddha Ujján lehet elolvasni). A szuttában Buddha a Tan helyes értelmezésének fontosságáról beszél, és a nézetekhez való ragaszkodás veszélyéről.

Maga a szutta egy Arittha nevű szerzetes kijelentésével kezdődik, aki olyan téves nézeteket hangoztat, amelyeket a Tan félreértésére alapozva alakított ki. A többi szerzetes vitába száll vele, de Arittha nem tágít. Ezek után Buddhához fordulnak segítségért. Buddha elsőként egy kígyóról szóló példázatot említ, utána pedig a már fentebb leírt tutaj példázatot.

 

Az első hasonlatban egy férfi (nem tudni, miért) kígyót akar fogni. Miután talál egyet, rosszul nyúl hozzá, így a kígyó megmarja őt. Buddha ezt azokhoz hasonlította, akik helytelenül és figyelmetlenül tanulmányozzák a Tant, ami aztán az ilyen emberekben helytelen nézetek kialakításához vezet. A kígyó-hasonlatot a tutaj-példázat követi, aminek a végén ezt mondja Buddha (mindkét magyar nyelvű fordítás részletét idemásoltam):

“Ugyanígy, szerzetesek, a tutajhoz hasonlóan tanítottalak benneteket a Tanra, amely átkelésre szolgál, nem megőrzésre való. Hogyha megértettétek a tutaj hasonlatát, a helyes tételeken is túl kell lépnetek, nemhogy a téveseken.” (Vekerdi József fordítása)

 

“Szerzetesek, ezzel a hasonlattal megmutattam, hogy a Dharma, amit tanítok, éppen olyan, mint a tutaj; átkelésre szolgál és nem arra, hogy az ember birtokba vegye. Ha megértettétek, akkor a tanításokat is el kell majd hagynotok, hát még azt, ami bűnös, ami nem felel meg a tanításoknak.” (A páli fordító csoport fordítása)

 

A szutta további részében Buddha azokat az ősi Upanisádokban elsőként feltűnt kijelentéseket cáfolja, amelyek az “én” - atta vagy átman - állandó és örök voltáról szólnak, és a Brahman és az “én” azonosságáról, illetve a halálunk utáni egyesüléséről. A következő két idézet a Brihadáranjaka és a Cshándógja-Upanisádból valók:

 

“Ez a nagy, születetlen Lélek nem öregszik és nem hal meg. Ő az örök, rendíthetetlen Brahman. (...) A rendíthetetlen Brahmanná válik, ki tudja ezt. “

 

“(...) Ez a Brahman, ezzé leszek, ha majd elmegyek.”

 

Buddhának az éntelenségről – anatta vagy anátman – szóló tanításait is könnyen félreértik, félremagyarázzák. (a Védákról és az Upanisádokról, a Buddha tanaira közvetlenül hatást gyakorló és a Buddha tanait megelőző óindiai tanításokról ITT és ITT írtam bejegyzést)

 

A tutaj példázat kétféle értelmezése

A buddhista szerző és tudós, Damien Keown azt állítja A buddhista etika természete (1992) című művében, hogy a Tant – azon belül is elsősorban az erkölcsöt és a szamádhit, azaz szilárd, elmélyült, meditatív állapotot és a bölcsességet – ebben a példázatban nem a tutaj, hanem a másik part jeleníti meg. Keown szerint a tutaj példázat nem azt sugallja, hogy Buddha tanításait és erkölcsi szabályait kell elhagynunk megvilágosodáskor, hanem a tanítások ideiglenes és tökéletlen megértését.

 

A théraváda szerzetes és tudós, Thanissaro Bhikkhu más véleményen van:

“...a kígyó hasonlat egyértelműen arra mutat rá, hogy a Tant meg kell ragadni; a leglényegesebb azonban az, hogy helyesen ragadjuk meg. Amikor ezt aztán összevetjük a tutaj hasonlattal, világos a mondanivaló: Ha át akarunk kelni a folyón, helyesen kell tartanunk a tutajt. És csak akkor lehet elengedni, amikor már átértünk a biztonságos másik partra.”

 

A tutaj példázat és a Gyémánt Szútra

A tutaj példázat különféle változatai más buddhista iratokban is megjelennek. Az egyik legjelentősebb változat a Gyémánt Szútra hatodik fejezetében található.

A Gyémánt Szútra, mint minden szútrafordítás magán viseli a fordító saját egyéni értelmezését, ezért ennek a fejezetnek a változatai is eltérnek egymástól. Ez a részlet Kovács Gábor fordításából való (a teljes Gyémánt Szútra Kovács Gábor fordításában ITT olvasható):

“Azért, mert ha az ember bármilyen felfogást magáénak vall és amellett kitart, óhatatlanul kötődni kezd az énhez, a személyiséghez vagy az egyéniséghez. Hasonló a helyzet tehát ahhoz, mint amikor valaki a dolgoknak belső lényeget tulajdonít; és ahhoz is, amikor nem tulajdonít a dolgoknak belső lényeget. Kötődjék akár az elfogadás, akár az elutasítás által, mindannyiszor az ént, a személyiséget, az egyéniséget feltételezi.

Ezért a Tathágata szavai mindig figyelmeztetnek: az én tanításom a törvényből fakad és egy tutajhoz hasonlatos. Így a Buddha tanításait is el kell hagyni. És még inkább a tévtanokat!” 

 

A Gyémánt Szútrának ezt a részletét szintén többféle módon értelmezik. Mindentől függetlenül azonban butaság volna kiérteni azt ezekből a sorokból, hogy Buddha maga javasolja, hogy a Tanról szóló tanítások összességét hagyjuk el. Ez a szútra sokkal inkább azt sugallja, hogy ne ragadjunk le se fogalmaknál, se különböző felfogásoknál. Sok mai nyugati buddhistákra jellemző, hogy a buddhista tanokból kiindulva bonyolult, és a legtöbb esetben nem helyes filozófiai magyarázatokat kreálnak, és ezzel elkezdenek saját tévtanaikhoz kötődni. Vagy a mai nyugati emberek problémáira igyekeznek buddhista jellegű magyarázatokat adni, amelyek szintén tévtanok.

Ne felejtsük el, a buddhista tanításokhoz való merev ragaszkodás is éppen úgy ragaszkodás, mint bármely más, nem buddhista tanítás felszínes és sekély ismereteink miatti merev elutasítása!

Úgy általában, buddhizmustól függetlenül sem árt, ha odafigyelünk arra, hogy milyen tutajt használunk és mennyire ragaszkodunk hozzá. Bármilyen tutaj jó lehet arra, hogy átvigyen a túlsó partra, egészen addig, amíg tényleg visz valahová, és ha nem akarjuk magunkkal cipelni mindenáron egy egész életen át...

 

 Forrás: A tutaj-példázat (angol nyelven)

Magyar Bhutáni Baráti Társaság Rendezvények - 2015. február

Francoise Pommaret kultúrantropológus, a nagy múltú francia Bhután Társaság elnöke a Magyar Bhutáni Baráti Társaság meghívására február 18 és 20 között három különböző témájú nyilvános rendezvényen vesz részt Budapesten. 

Az események (Loszár holdújév és két előadás) részletes programja a MBBT honlapján olvasható.

Szükség van-e hitre a buddhizmusban?

A buddhizmusról már némi ismerettel rendelkező nyugatiak gyakran meghökkennek, amikor ezzel a vallással kapcsolatban a ‘hit’ szót megemlítik. Ugyanis a ‘hit’ szót, úgy általában valamiféle hajlíthatatlan, merev és megkérdőjelezhetetlen elfogadásként értelmezzük. Hogy valójában is ezt kellene-e jelentenie, az egy másik kérdés. A Miben hisznek a buddhisták című bejegyzésben már említettem, hogy a történelmi Buddha azt tanította, ne fogadjunk el semmilyen tanítást, beleértve az ő tanítását is, anélkül, hogy kipróbálnánk és megnéznénk, jó-e nekünk vagy sem. (Erre nagyszerű példa Káláma szutta, az AN 3.65, amit ITT, a Buddha Ujján lehet elolvasni kétféle fordításban is)  

 

Úgy vélem, hogy a hitnek, mint olyannak, több fajtája létezik, és ezeken belül több út is kínálkozik, amelyek a buddhista gyakorláshoz szükségesek.

 

A szanszkrit nyelvű sraddhá vagy a páli nyelvű saddhá szót általában ‘hit’-nek szokták fordítani, de jelenthet bizalmat, meggyőződést vagy hűséget is. A buddhista iskolák nagy része szerint a sraddhá kialakulása a gyakorlás korai szakaszában megjelenő fontos elem. Az elején, amikor csak ismerkedünk a buddhista tanokkal, olyan tanításokkal kerülünk szembe, amelyeknek nem igazán tudjuk még felfogni az értelmét, és amelyek úgy tűnnek, hogy teljes mértékben ellentétesek a magunkról és a világról kialakított belső szemléletünkkel. Ráadásul, amikor a buddhista tanítónk elmondja ezeket a legelső tanításokat, még azt is hozzáteszi, hogy mindezeket pusztán vakhit alapján ne fogadjuk el. Mit tehetünk ekkor?

 

Két lehetőségünk van. Megtehetjük, hogy első lendületből elutasítjuk ezeket a tanításokat. Mivel nem egyeznek az évtizedek óta meglévő világfelfogásunkkal, azt is gondolhatjuk, hogy ezek a tanítások rosszak. Viszont ne felejtsük el, hogy a buddhizmus szerint önmagunkról és az életünkről való tapasztalataink illúziókra épülnek. Tehát, ha elutasítjuk a buddhista tanításokat anélkül, hogy megvizsgálnánk őket úgy, mint a valóság egy másfajta nézetét, az azt jelenti, hogy az utunknak már akkor vége, mielőtt elkezdődött volna.

 

A tanítások feldolgozásának másik lehetősége az, hogy megpróbáljuk intellektuális módon megkeresni bennük az “értelmet”, ami alapján ezután különféle nézeteket és véleményeket alakíthatunk ki arról, hogy miről szólnak ezek a tanítások. Azonban a történelmi Buddha több alkalommal is óvta tanítványait ettől. Mert amikor már elkezdünk kötődni a bennünk kialakult korlátolt, helyesen vagy helytelenül kialakult nézetekhez, a tisztaság vagy átlátszóság utáni keresés véget is ért.

Ekkor jön a képbe a sraddhá vagy saddhá. Bhikkhu Bódhi, théraváda szerzetes és tudós ezt mondja: “A buddhista ösvény egy tényezőjeként a hit (saddhá) nem vakhitet jelent, hanem arra való hajlandóságot, hogy bizalmat előlegezzünk meg olyan állításoknak, amiket saját magunk a fejlődésünk jelenlegi szakaszában nem tudunk személyesen igazolni vagy megerősíteni.”

Tehát az igazi próbatételünk nem csupán az, hogy a vakhitet vagy a teljes hitetlenkedést, kételkedést elkerüljük, hanem a valamiféle korlátolt nézethez, véleményhez való ragaszkodást is. Mindezek helyett meg kell tanulnunk bizalmat kiépíteni a gyakorlás felé, és nyitottak maradni a belátás kialakítására.

 

Azt is gondolhatjuk, hogy addig szükségtelen a hit vagy bizalom kiépítése, amíg ki nem alakul bennünk a megértés a tanításokkal kapcsolatban. Nem szabad azonban elfelejteni, hogy a bizalomra még a megértés előtt szükségünk van. Nágárdzsuna (a buddhizmus i.u. 2. században élt legnagyobb hatású filozófusa) ezt mondta:

“Vannak, akik a hitre alapozva kerülnek kapcsolatba a Tannal, és vannak, akik igazi megértéssel rendelkeznek; e kettő közül az igazi megértés a vezető, mégis a hité az elsőbbség.”

 

Nagy hit, nagy kétség

A buddhizmus zen hagyományában úgy tartják, hogy egy tanulónak legyen nagyon nagy hite, nagyon sok kétsége és nagyon erős elhatározása. Bizonyos szempontból nézve a nagyon nagy hit és nagyon sok kétség ugyanaz. Mindkét dolog, a hit és a kétség a bizonyosságra való szükségletünk elengedéséről szól, és egy új, még nagyon is bizonytalan tudás felé nyitásról. És szól az elbizakodottságunk, önteltségünk levetkőzéséről és a megszokott, ismerős világlátásunkból való bátor kilépésről.

A bátorság és a buddhista ösvényen való haladás magabiztosságot igényel. Mert sok esetben a letisztulást fényévnyi távolságra érezzük magunktól. Ilyenkor azt is hihetjük, hogy nem rendelkezünk azzal, ami szükséges ahhoz, hogy a zűrzavart és az illúzióinkat képesek legyünk elengedni. Pedig ez a lehetőség mindannyiunkban megtalálható.

Természetesen, ehhez az is hozzátartozik, hogy képesek legyünk megfelelő és elegendő bizalmat előlegezni a buddhista tanítónknak is, aki segít nekünk és vezet bennünket ezen az ösvényen. (a tanítókkal/gurukkal kapcsolatos általános félreértésekről ITT írtunk egy bejegyzést)  

 

Talán nem árt tudni, hogy ez a fajta önálló gondolkodásra és szemléletváltozásra való igény megtalálható más vallásoknál is, például a kereszténységnél is. A német református írópáros, Elke Endrass  és Siegfried Kratzer így ír erről:

 

“Az önálló gondolkodás fáradságos dolog, különösen akkor, ha az ember nem szokott hozzá, hogy megkérdőjelezze a tényeket. Sokkal egyszerűbb és kényelmesebb átvenni bizonyos előre gyártott gondolkodásmódokat – még akkor is, ha azok szolgaságba taszítják az embert. Sokan ezért maradnak szívesebben régi elképzeléseik foglyai, semmint, hogy új lehetőségekkel ismerkedjenek meg.

  

Nagyon sokan érzik úgy, hogy hitük korlátozza és rabbá teszi őket, és mégis: nem mindenki számára jó dolog elhagyni a [az eredeti hitünk által kialakított] ‘barlang’ meleg, védelmező terét. Hiszen minden tudatbővülés hosszú és főként fáradságos folyamat, mert nem csupán alapvető változtatásokat tesz szükségessé, hanem gyakran olyan viselkedésmódokat is eredményez, amelyek értetlenségbe ütköznek az érintett addigi környezetében. Ráadásul kinn, ‘a barlang’ előtt nem süt mindig a nap, olykor jeges szél támad, s az ember ekkor legszívesebben visszamászna a ‘barlang’ védelmébe és biztonságába. De csak az nőhet fel, aki előre megy.

S még valami: A szabadsághoz vezető úton az embernek szüksége van egy ‘embercsempészre’, aki kivezeti őt a barlangból – ám az illető csak egy darabig kísérhet el bennünket. Egyszer elérkezik az a pont, ahonnan egyedül kell továbbmennünk. Ezzel is tisztában kell lennünk.

De megéri az út.”

 

(Elke Endrass – Siegfried Kratzer: Megbetegítő hit? Kiutak a válságból Magyarországi Református Egyház

Kálvin János kiadója

Budapest, 2006

Forrás: Hit a buddhizmusban (angol nyelven)

Istenek a buddhizmusban

A buddhizmust “ateista vallás”-nak szokták nevezik. Ez a kifejezés azt feltételezi, hogy a buddhisták tagadják az istenek vagy egyetlen teremtő Isten létezését. Mivel ez a kijelentés nem állja meg a helyét, ezért célszerűbb a buddhizmust “nem teista” vallásnak tekinteni – ami azt jelenti, hogy ha meg is jelennek benne az istenek, nem a bennük való hit határozza meg a vallás lényegét.

Tény, hogy már a buddhizmus korai irataiban feltűnnek olyan isten-szerű lények, amelyeket déváknak neveznek. Emellett a vadzsrajána buddhizmus ezoterikus gyakorlataiban is használja a tantrikus istenségeket (a tantrikus istenségekkel való azonosulásról már ITT írtunk).

Ugyanakkor az is tény, hogy a buddhizmus egyik iskolája, a Tiszta Föld iskola követői Amitábha Buddhában hisznek, őt idézik meg és őbenne bíznak, hogy majd eljuttatja őket a nyugati Tiszta Földre, Szukhávatíra. (Az öt meditációs (dhjáni) buddháról, köztük Amitábha Buddháról ITT olvasható bejegyzés, és hogy mik azok a Tiszta Földek, arról ITT írtunk)

Akkor vannak vagy nincsenek istenek a buddhizmusban?

Kiket nevezünk isteneknek?

Legelőször is kezdjük a politeizmus, a többistenhit isteneivel. A világ vallásaiban ezeket is többféleképpen értelmezik. A legelterjedtebb felfogás az, hogy az istenek természetfölötti lények, valamilyen dolognak, jelenségnek a képviselői (föld istene, ég istene, szél, nap, hajnal, éjszaka, álom, győzelem, bosszúállás, szerelem, stb. istene). Ők azok, akik beleszólhatnak az időjárásba vagy éppen valamiben győzelemre segíthetnek. Jó példái ennek az értelmezésnek az ókori görög és római istenek és istennők. De idetartoznak az ókori egyiptomi, babiloni, germán vagy az óindiai, óiráni istenségek is.

A vallás ebben az esetben leginkább azt jelenti, hogy az emberek különböző szertartások, rituálék során megpróbálják elnyerni az istenek jóindulatát. Ha az összes ilyen szertartást kitörölnénk belőlük, akkor maga a vallás sem létezne.

Ezzel szemben a buddhizmusban megjelenő dévákat a legtöbb esetben olyan lényekként ábrázolják, akik a számos létbirodalom egyikében laknak, amelyik teljesen elkülönül az emberi birodalomtól. Így semmilyen szerepet nem játszanak az emberek életében. Ezért nincs értelme a hozzájuk való imádkozásnak, még akkor sem, ha valaki hisz bennük, mert a dévák nem tesznek semmit sem az érdekünkben. (a buddhista kozmológiáról, a különféle létbirodalmakról, a lét kerekéről (bhavacsakra) ITT írtunk)

Akár léteznek dévák, akár nem, nincsenek hatással a buddhista gyakorlásra. Bár szólnak különböző allegorikus történetek dévákról, de lehet valaki teljes mértékben elkötelezett buddhista anélkül, hogy bármilyen formában is hinne bennük vagy gondolna rájuk.

Ez lényeges különbség a politeista vallások istenei és a buddhizmusban lévő dévák között.

A tantrikus istenségek

És most néhány szót a tantrikus istenségekről. A buddhizmusban a tantra különféle rituálék, szimbólumok és jógagyakorlatok használata abból a célból, hogy képessé tegye a gyakorlót a megvilágosodás elérésére. A buddhista tantra legismertebb gyakorlata, hogy egy meghatározott istenségként képzeljük el magunkat. Tehát ebben az esetben az istenségek inkább archetípusok, semmint természetfölötti lények. (tantráról és tantrikus istenségekről több bejegyzés is olvasható, a legjobb talán ezzel kezdeni ITT)

És itt következik egy nagyon lényeges dolog: a tantrikus buddhizmus főleg a vadzsrajána irányzatra jellemző. Ugyanakkor a vadzsrajána a másik nagy irányzat, a mahájána buddhizmus tanításaiból alakult ki. A mahájána buddhizmus szerint egyetlen dolognak vagy jelenségnek sincs objektív, minden mástól független létezése. Sem az istenségeknek, sem nekünk, sem a macskánknak, semminek sem. Ez a súnjata vagy üresség tana. E szerint a dolgok egyfajta viszonylagos módon léteznek, önazonosságuk a más jelenségekhez viszonyított funkciójukból és más jelenségekhez viszonyított helyzetükből fakad. A mahájána buddhizmus úgy tanítja, hogy nincsen semmi sem, ami teljes mértékben leválasztható vagy független volna bármi mástól.

Természetesen a buddhizmusban az üresség tana ellenére politeista módon is értelmezhetik a tantrikus istenségeket. A buddhisták jó része tekint úgy rájuk, mint az ókori görögök az isteneikre, természetfölötti lényekként, teljesen független létezéssel, akik tehetnek valamit az érdekünkben, ha szépen kérjük őket. De a tantrikus istenségek igazából nem erre valók, sőt, ez a szerepük nem igazán felel meg a mahájána és vadzsrajána tanításoknak.

Ahogy már a Bevezetés a tantrikus buddhizmusba című bejegyzésemben is olvasható, ezt írta Láma Thubten Jese az istenségekkel való azonosulásról:

“A tantrikus meditációs istenségeket nem szabad összetéveszteni a különböző vallások isteneivel, istenségeivel, akikre a tantrikus istenek és istennők említésekor szinte automatikusan asszociálhatunk. Itt az egyes istenségeket azért választjuk magunknak, hogy képviselje a bennünk rejtőző alapvető minőségeket a gyakorlásunkhoz. A [nyugati] pszichológia nyelvét használva, egy ilyen istenség egyfajta archetípusa saját legmélyebb természetünknek, a tudatosságunk legbelsőbb szintjének. A tantrában a figyelmünket ilyen archetípusos alakra fókuszáljuk, és azonosulunk is vele annak érdekében, hogy felkeltsük a lényünk legmélyebb, legbelsőbb jellegeit és hogy áthozzuk ezeket a jelenlegi valóságunkba.” (Bevezetés a tantrába: A teljesség látása, 1987-es kiadás)

(Arról, hogy hogyan fogjunk hozzá az istenekkel való azonosuláshoz, és hogy mi is az a vizualizálás és hogyan kell csinálni, ITT írtam bejegyzést)

Egyéb istenszerű lények a mahájána buddhizmusban

Kevés tantrikus elem a mahájána buddhizmusban is megtalálható. Az egyik legismertebb istenszerű lény Avalókitésvara, a végtelen könyörületesség istensége. (Avalókitésvaráról ITT és mantrájáról, az Om Mani Padme Humról ITT írtunk)

A másik nagyon népszerű istenség Amitábha Buddha. Vannak, akik olyan istenségnek képzelik Amitábhát, mint akinek hatalmában áll követőit eljuttatni a Nyugati Tiszta Földre - bár természetesen ezt sem örök időkre. Mások úgy értelmezik a Tiszta Földet, mint az elme egy állapotát, Amitábha pedig a saját elkötelezett gyakorlásunk kivetülése. De ne felejtsük, nem az a lényeg, hogy hiszünk-e egyikben vagy a másikban.

És mi a helyzet monoteizmus Istenével?

Végül elérkeztünk a nagybetűs Istenhez. Róla mit mondhatott Buddha? Amennyire ma ezt tudni lehet, semmit sem. (Nem szabad elfelejtenünk, hogy a történelmi Buddha idejét közvetlenül megelőző évszázadokban  - i.e. 8. század körül - keletkező újfajta indiai tanítások, a legősibb Upanisádok már egyáltalán nem tulajdonítanak jelentőséget az isteneknek. Így Buddha sem foglalkozott velük. A Buddha tanításaira közvetlenül ható Upanisádokról ITT és ITT olvasható bejegyzés. a ford. megjegyzése)

Az egyetlen és teremtő és mindenható Isten fogalma a zsidó kultúrkörben keletkezett. (Bár már az ókori Egyiptomban több, mint négy ezer évvel ezelőtt is használták “az egyetlen Isten, akin kívül nincs másik” – kifejezést különböző istenekre. Amon, Ré, Atum vagy Aton istenek sokszor fáraónként változó kultuszát sok tudós a későbbi zsidó egyetlen teremtő Isten alakjának egyik lehetséges előzményének tekint. a ford. megjegyzése)

Amint látjuk, a buddhizmusban sem az isteneknek, sem az Istennek nincs szerepe a természet törvényeiben. A dolgok egyfajta természeti törvény következtében alakulnak ki, amelyet Függő Keletkezésnek neveznek. A tettek következménye a karma által alakul ki, ami a buddhizmusban szintén egyfajta természetes törvény, és ami nem igényel természetfölötti kozmikus bírót. Ha létezik egyetlen Isten, akkor ő is mi vagyunk. A létezése éppen úgy függő és feltételekhez kötött, mint a miénk. (a karmáról ITT írtam már bejegyzést)

Tehát arra a kérdésre, hogy léteznek-e vagy sem istenek a buddhizmusban, nem igazán lehet egyetlen ‘igen’-nel vagy ‘nem’-mel válaszolni. De nem is ez a lényeges. Hanem az, hogy hogyan értelmezzük őket. Ez az, amit számít.

Forrás: Istenek a buddhizmusban (angol nyelven)

Étkezési szabályok a buddhizmusban

A buddhizmus, mint minden nagy vallás, sajátos étkezési szabállyal rendelkezik. Azonban ezek jó része a buddhizmuson belül is eltérhet egymástól. Például a közvélekedés úgy tudja, hogy a buddhisták mind vegetáriánusok, de ez nem teljesen fedi a valóságot. Ugyanígy az alkoholra vonatkozó szabályt sem egyformán értelmezik a buddhista iskolák. Arról pedig csak nagyon kevesen hallottak, hogy a hagyma és fokhagyma fogyasztását nem javasolják a buddhista szútrák.

A húsevésről

Bár a buddhizmus minden iskolája támogatja a vegetarianizmust, a legtöbb esetben ez inkább személyes döntés kérdése, nem pedig szigorú előírás.

A történelmi Buddha legelső tanítványai még egyáltalán nem voltak vegetáriánusok. A közösségük, a szangha számára az volt az előírás, hogy egy nap csak egyszer étkezzenek, még dél előtt és minden elfogyasztott ennivalóhoz kéregetéssel, koldulással jussanak. Nem vásárolhattak ennivalót és természetesen azt sem vehették el, amit nem adtak nekik. A Vinaja –pitaka (a szerzetesi fegyelmi szabályzat) előírta, hogy minden nekik felajánlott ételt hálával kell elfogyasztaniuk, és mindet meg kell enni, nem tehettek el belőle másnapra. Ha pedig húst kaptak, akkor meg kellett enni a húst is.

Nem áll ez ellentétben a buddhisták első Fogadalmával, amely így szól, hogy tartózkodnak az élet elvételétől?

Természetesen ez a Fogadalom arra ösztönözte a későbbi korok buddhistáit, hogy egyáltalán ne egyenek húst. Azonban több oka is volt annak, hogy a korai buddhisták miért nem éltek teljes mértékben vegetáriánus étrenden. Az egyik okot az előbb már említettük: az élelmét csak koldulásból szerző ember nem teheti meg azt, hogy megválogatja, milyen ételt fogad el

Emellett tisztában kell lennünk azzal a ténnyel, hogy a korai szútrák szerint Buddhának nagyon sok követője volt. Sokszor tanítványok százai kísérték őt faluról falura, és élelmet koldulva tanítottak. A száraz évszakban ezek az állandóan úton lévő koldusok nagyon hamar felélhették, kimeríthették egy-egy kisebb közösség rizs, zöldség- és gyümölcskészletét, hiszen ilyenkor csak abból kaphattak, amit az emberek félre tudtak tenni. (Akár még ez is lehetett az oka annak, hogy Buddha az első szerzetesek és apácák étkezését napi egyre csökkentette, mert így nem okoztak gondot egész napos kéregetésükkel az őket élelemmel támogatóknak)

Azt is tudnunk kell, hogy a Vinaja-pitakában található húsevéssel kapcsolatos szabály csak szerzetesekre és apácákra vonatkozik. Ők akkor sem ehették meg a felajánlott húsételt, ha felmerült a gyanúja annak, hogy azt az állatot kifejezetten az ő számukra vágták le. És ez visszavezet az első Fogadalomhoz.

A buddhista világiak maguk választhatják meg azt, hogy egyáltalán nem esznek húst vagy csak ünnepek alkalmából tartózkodnak fogyasztásától.

A húsevőkre is vonatkoztak korlátozások, a következő tíz állat húsának fogyasztása számított helytelennek: a ló, elefánt, kutya, kígyó, tigris, leopárd és a medve.

Ugyanakkor azt se felejtsük el, hogy a vegetarianizmust teljesen lehetetlen betartani olyan hidegebb és szélsőséges időjárású helyeken, mint amilyen Tibet vagy Mongólia. (A buddhizmus és vegetarianizmus témában már ITT írtam egy bejegyzést)

Dévadatta szabálya

Dévadatta a történelmi Buddha tanítványa volt és rokona is egyben. (Róla két bejegyzést is írtam, ITT és ITT olvashatóak)

A páli iratokban Buddhára féltékeny rokonként jelenítik meg Dévadattát. A szútták szerint Dévadatta azt javasolta, hogy a szerzetesek és apácák még puritánabb módon éljenek. E szigorítások egyike lett volna az a szabály, hogy teljes mértékben hagyjanak fel a húsevéssel. Buddha azonban elutasította ezt a felvetést. Mivel ez a történet csak a páli iratokban található, a kínai/szanszkrit változatokban nem szerepel, jó okunk van azt feltételezni, hogy az eredeti szövegben nem volt benne.

A felsorolt okokon kívül van még egy dolog, amiért Buddha elutasíthatta ezt a feltétlen érvényességű szabályt a húsevésről. A buddhizmusban ugyanis nincsenek parancsoló, feltétlen és ellentmondást nem tűrő szabályok. (a buddhista világiak öt Fogadalma közül az elsőt a Biblia Tízparancsolatán felnőtt nyugatiak csak nemes egyszerűséggel úgy fordítják, hogy “Ne ölj!” – Eredetiben azonban ez így hangzik: “Tartózkodni az élet elvételétől”  a ford. megjegyzése)

Ez nem azt jelenti, hogy buddhizmusban nem lényegesek a szabályok vagy nem fontos a helyes életvitel! Sokkal inkább arról van szó, hogy ha valaki mereven ragaszkodik egy szabály betartásához azért, hogy “jó buddhista” legyen, akkor az már egyfajta ragaszkodás valamihez, ami egyértelműen ellentétes a buddhizmus céljával. Tehát a buddhizmus szempontjából nézve helyénvalóbb, ha alkalmanként megeszünk egy kevéske húst, mint ha fanatikussá válunk a húsevés teljes feladásában. (mindannyian ismerünk olyanokat, akik annyira ragaszkodnak saját vegetarianizmusukhoz, hogy ezt úton-útfélen hangoztatják magukról, ugyanakkor megvetően, szinte gyűlölettel beszélnek mindenki másról, aki húst fogyaszt. Ez a viselkedés szintén ellentétes a buddhizmussal)

Vegetarianizmus a mahájána buddhizmusban 

Amikor a buddhizmus időszámításunk első évezredében megjelent Kínában, az ottani kultúra megváltoztatta a kolostori életet. Nem csupán Kínában, hanem Kelet-Ázsia egyéb részein is önellátókká váltak a kolostori közösségek. Koldulás helyett megtermelték a szükségleteiket vagy megvásárolták az élelmiszert. Ha egy kolostor húst vett, akkor egészen bizonyosra vehető volt, hogy azokat az állatokat kifejezetten a szerzetesek számára vágták le.

Talán emiatt törekednek a mahájána kolostorok évszázadok óta arra, hogy csak vegetáriánus ételt készítsenek maguknak. Néhány mahájána szútrában pedig azt írják, hogy a Buddha-követőknek – akár világiak, akár kolostorban élnek – teljes mértékben tartózkodniuk kellene a húsevéstől.

Ennek ellenére, a buddhizmus legtöbb iskolájában a vegetarianizmus választása személyes döntés. És miért nem egyértelmű szabály? Erre a kérdésre az adja meg a választ, hogy hogyan értelmezi a buddhizmus a lemondást: amikor az ember önmaga ismeri fel a valamiről való lemondás lényegét, akkor ezt belülről jövő szándékból, belső indítékból teszi. De amikor valaki külső indíték hatására csak azért ad fel valamit, mert mások ezt mondják neki, akkor az nem ugyanaz a dolog.

Más élelmiszerek

Mámort okozó vagy bódító italok és átható szagú fűszerek

Az ötödik Fogadalom azt tanácsolja, hogy tartózkodjunk a részegítő italoktól, amelyek mámort okoznak. Általánosságban a théraváda buddhisták úgy értelmezik ezt a fogadalmat, hogy teljesen tartózkodjunk alkohol fogyasztásától. Ugyanakkor a mahájána buddhisták úgy gondolják, hogy ez azt jelenti, hogy mértékletességgel szabad inni.

Végül az öt átható szagú fűszerről. Ezek a hagyma, fokhagyma, mogyoróhagyma, póréhagyma és metélőhagyma. Vannak olyan iratok, amelyek szerint jobb, ha tartózkodunk ezek fogyasztásától, először is mert afrodiziákumnak számítanak, másodsorban az ezektől keletkező rossz szájszag bánthatja azokat, akik hallgatják a Tanról szóló tanításokat. Bizonyos iskolákban ez még mindig érvényes szabálynak számít, ugyanakkor más iskolák ezt teljesen figyelmen kívül hagyják. (A hinduk szentnek tekintett irata, a Bhagavad-Gítá sem ajánlja ennek az ötféle átható szagú fűszernek a fogyasztását. Ők azért nem, mert ezek a fűszerek az ájurvéda rendszere szerint a két alsóbb rendű csoportba, a radzsaszba és tamaszba sorolhatóak, amelyek a szenvedély és a tudatlanság csoportjai. Emellett ők is afrodiziákumnak tartják a fokhagymát, amely megnehezítheti a cölibátusi fogadalom betartását)

Egy másik bejegyzésemben a húsevésnek a környezetvédelemre gyakorolt hatásáról és a többi vallásnak a vegetarianizmushoz való viszonyáról írok ITT.

Forrás: Buddhizmus és ennivaló (angol nyelven)

           Fokhagyma és hagyma (angol nyelven)

Az éberség meditáció árnyoldalai

Az utóbbi években egyre több pszichoterapeuta veszi át a buddhizmus éberségre alapuló meditációs gyakorlatát, és alkalmazza azt pszichoterápiája részeként. Például az éberség alapú stressz-csökkentő és az éberség alapú kognitív terápiákat olyan pszichiátriai problémák kezelésére használják, mint a figyelemhiányos hiperaktivitás-zavar (ADHD), depresszió, szorongás, krónikus fájdalmak. Az ilyen jellegű terápiák eredményei sok esetben biztatóak.

Ennek ellenére az éberség meditációnak, akár valamilyen terápia részeként, akár munkahelyi stressz csökkentésére használják, megvannak a maga árnyoldalai, káros hatásai. A buddhista tanítók közül többen is úgy vélik, hogy az éberség meditációt nem megfelelően alkalmazzák. Ráadásul az utóbbi időkben egyre nő az olyan történetek és újságcikkek száma, amelyek nyugtalanító meditációs tapasztalatokról számolnak be.

Mi is az az éberség?

A buddhizmusban az éberség mindig a jelen pillanatban történő, közvetlenül az egész testre való figyelmet jelent. Ez a figyelem magába foglalja a test, az érzelmek, az elme pillanatnyi állapotainak érzékelését, amelyeket aztán tudatossá teszünk azzal, hogy felismerjük és megnevezzük azokat. A buddhizmus vonatkozásában az éberség a Nemes Nyolcrétű Ösvény egyik ‘ösvénye’, ami minden buddhista gyakorlás alapja.

(Gyakran előfordul, hogy az éberség szót a “meditáció” egyik szinonimájaként használják, de ez nem állja meg a helyét. Bár létezik éberség meditáció is, de maga az éberség olyan valami, amit a mindennapos tevékenységeink során is alkalmazunk. Ugyanakkor nem mindegyik buddhista meditáció éberség meditáció.)

Visszatérve a buddhista gyakorlásra: a Nemes Nyolcrétű Ösvény minden része szoros összhangban áll az Ösvény többi részével. Tehát buddhista szemszögből nézve, ha az éberség gyakorlását leválasztjuk az Ösvény többi részétől, akkor az már nem buddhista éberség. Természetesen egyáltalán nem jelenti azt, hogy ez “helytelen” volna.

Ennek ellenére vannak olyan buddhista meditációs tanítók, akik az utóbbi időkben ezzel a leválasztással kapcsolatban aggodalmukat fejezik ki. Úgy vélik, hogy az éberség meditáció könnyen kiszámíthatatlan és esetlegesen veszélyes lehet, ha önállóan, a Nemes Nyolcrétű Ösvénytől és a buddhista tanításoktól leválasztva alkalmazzák. Ugyanis az Ösvény többi része és a buddhista tanítások segítenek abban, hogy megtanuljuk, hogyan engedhetjük el a mohóságot és gyűlöletet, hogyan fejleszthetünk ki szerető kedvességet, empátiát, együttérzést. Ellenben, ha az Ösvénytől és a buddhista tanításoktól leválasztjuk, az éberség könnyen a negatív érzéseket erősítheti meg a pozitívak helyett.

Mielőtt azonban továbbmennénk, tisztáznunk kell, hogy a problémák leginkább akkor léphetnek fel, amikor valaki sok időt tölt meditációval, különösen amikor több napos elvonulásos meditációt végez. Ha valaki csupán napi 10-20 percben gyakorol, azzal nincs semmi gond.

A “sötét oldal”

Bár a nyugatiak számára stressz-csökkentő technikaként “árulják” a meditációt, Keleten eredetileg nem ezért kezdték el csinálni. Indiában több ezer éve azért meditálnak (főként a korai Upanisádok feltűnése óta), hogy általa elérjék a belátást vagy a tudást, a bölcsességet, nem pedig azért, hogy lazítsanak, megpihenjenek. Ráadásul egy szellemi-meditatív gyakorlás amúgy sem mindig áldásos dolog. A legtöbb buddhista gyakorló, aki már több éve folytat  hagyományos meditációt, minden bizonnyal megtapasztalt jó néhány kemény és nehezen kezelhető dolgot, amely lehet a szellemi “folyamat” része.

Előfordulhat, hogy valaki olyan meditációs tapasztalatot él át, ami zavaró és ijesztő, akár rémálomszerű is lehet. Ezeket az epizódokat szokták “A lélek sötét éjszakájá”-nak nevezni - Keresztes Szent János (1542-1591) katolikus misztikus teológust idézve. Ez a “sötét éjszaka” nem feltétlenül rossz; ez akár szükséges része is lehet bármelyikőnk szellemi utazásának, és esetleg el is múlhat. Azonban bizonyos pszichiátriai betegségekkel bajlódóknak kifejezetten káros.

(a meditáció - a modern kutatások szerint - többféle módon hat az agyunkra. Többek között befolyásolja az agyi aktivitást, neurokémiát, stb. Ezekről a biológiai, neurológiai, pszichológiai hatásmechanizmusokról ITT írtam bejegyzést. a ford. megjegyzése)

A régi meditációs technikák nagyon erőteljesek. Ha nem helyes módon végzik, a meditáció hallucinációkat is előidézhet, amelyek a szellemi fejlődés szempontjából nem igazán értékesek. Ezekről a káros mellékhatásokról az indiai hindu meditációs tanítók kommentárjaikban már évezredekkel ezelőtt tettek említést, és ugyanígy ismeretesek a közel két és fél ezer év óta létező buddhista meditációs hagyományokban is.

Azonban a bárki számára, bárminemű előkészítés és felkészítés nélkül alkalmazott éberség meditáció terápiaként alkalmazva nagyon is új dolog. Nagyon sok felelőtlen és átgondolatlanul megfogalmazott cikk és költséges előadás erőlteti az éberség terápiát. Így könnyen előfordul, hogy rosszul képzett meditációs tanítók rosszul végeztetik a meditációt. De még akkor is történhetnek bajok, ha a tanácsadók és a terápiát végzők jól képzettek, de nincsenek felkészülve a meditáció összes lehetséges mellékhatására. Az is komoly gondot okozhat, hogy rengeteg ember tanul meg könyvekből, videókból és az internetről meditálni – szintén mindenféle szakszerű előkészület nélkül -, és kizárólag saját magukban gyakorolják a meditációt.

Hogyan kerüljük el a problémákat?

Vannak olyan tanítók, akik ellenzik, hogy olyan emberek vegyenek részt intenzív meditációs elvonulásokon, akik pszichológiai problémákkal küzdenek. Azt javasolják nekik, hogy menjenek el pszichoterápiára, mielőtt belevetnék magukat a teljes meditációs képzésbe. Úgy gondolom, hogy ez bölcs dolog.

Frissen keletkezett nagyobb érzelmi traumával a hátunk mögött sem célszerű éberség meditációt gyakorolni, amíg kicsit túl nem lendülünk rajta. Depresszióban való alkalmazása is meggondolandó. Ugyanez vonatkozik a szorongásra is: amikor ránk tör a szorongás, célszerűbb jógalégzést alkalmazva lenyugtatni magunkat, és amikor már enyhült a szorongás, akkor lehet éberség meditációt gyakorolni.Ettől függetlenül nem minden szorongósnak segít a meditáció.

Ha valaki nem érdeklődik a szellemi gyakorlás iránt és csak az elméje frissen tartása végett meditál, akkor napi 5-10 perces éberség meditáció hasznos és biztonságos lehet majdnem mindenki számára. Ha minden rendben megy, akkor esetleg napi 20 percre is meg lehet emelni az időtartamot. De semmiképpen sem szabad feljebb vinni a napi percadagot képzett irányító vagy buddhista tanító útmutatása nélkül.

Ha a meditációt szellemi okokból kifolyólag egyedül akarjuk végezni, erősen javallott, hogy időnként menjünk el buddhista tanítóhoz. Évente egyszer vagy kétszer egy nem túl intenzív hétvégi elvonulás egy szakszerűen képzett meditációs mesterrel megelőzheti, hogy komolyabb problémánk keletkezzen.

Célszerű elolvasni egy másik bejegyzésemet a nyolc alapvető meditációs problémáról, amelyek bármikor, bárkivel megeshetnek a gyakorlás során. ITT olvasható ez a bejegyzés.

Forrás: Éberség meditáció - Buddhizmus vagy pszichológia (angol nyelven)