Vendégposzt Zolitól.
Idézetek és hivatkozások a halál szerepéről a korai buddhizmusban
A halál (szkrt. mṛtyu, páli maccu) szerepéről, fontosságáról és az ellene való (nem szokványos értelemben vett) küzdelemről a kánon több helyen is beszél. A MN. 131 Bhaddekaratta Suttában ezt mondja a Buddha: "Buzgón tedd, amit ma tenned kell, mivel, ki tudja, holnap már menned kell. Nincs alku a halállal, és hordájával."
A MN. 26 Ariyapariyesanā Suttában* a Buddha a „nemes keresést” (páli ariya pariyesanā) a következőképpen határozza meg: "Mivel ki van téve a halálnak, a haláltalant keresi, a felülmúlhatatlan megszabadulást a kötelék(ek)től: az Eloldódást (nibbāna)… Ez a nemes keresés."
A MN. 34. Cūlagopālika Suttában a Magasztos a hatalmas folyamon való átkelés példázatával mutatja be a saṁsāra, illetve a halál „folyamán” való átkelést, és a következő verset mondja: "A Megvilágosult látja, miben áll az egész világ, s kitárta a halál-mentes nirvána biztos kapuját."
A Dhammapada 287-288. szintén a halál kapcsán ezt mondja (ehhez a vershez kapcsolják Kisā Gotamī történetét):
Ám közben az utódokért és jószágért bolondulót
a Halál elsodorja, mint alvó falut az áradás.
Akit a Halál támad meg, nem védi meg ezer barát,
nem menthetik meg fiai, sem apja, sem rokonai.
A Mahāvagga I. 5-ben Brahmā Sahampati azt mondja, hogy a Buddha tanításával „megnyitotta a halhatatlanság kapuit":
Halhatatlanság kapuját te tárd ki most!
Hallják világosan a tiszta, szent igét! (Vekerdi-féle fordítás)
A Dhammapada emellett számtalan helyen beszél (költői formában) a halál (páli maccu), a Halálkirály (maccurāja), vagy a „kivégző” (páli antaka – Vekerdi ezt is halálnak fordítja) elleni harcról, magyarul idézek néhányat (Vekerdi József fordításában):
148.
Vézna, betegségek fészke, törékeny ez a gyenge test,
szétfoszló, hitvány rothadék. Az élet vége a halál (p. antaka).
128.
Sem fent az égben, sem a tenger mélyén,
sem hegyi barlang sötét üregében
nincsen olyan hely az egész világon,
hol megbújhatna élő a haláltól.
21.
Törekvés halhatatlanság, restség halál útjára visz.
Törekvő többé nem hal meg; a rest nem több, mint a halott.
22.
A bölcsek ezt felismerik, s törekednek ernyedetlenül.
Az igazak nyomán járnak, magasabbra törnek szüntelen.
44.
Ki fogja legyőzni a földet és
a halál birodalmát és az eget?
A Tan ösvényét ki találja meg,
akár a virágot a fürge szem?
45.
A kereső győzi le a földet és
a halál birodalmát és az eget.
A Tan ösvényét ő találja meg,
akár a virágot a fürge szem.
46.
Ha ráébred, hogy buborék a teste,
csak délibáb, szétfoszló, üres árnyék,
szétszórja Mára virág-nyilait mind,
s Halálkirálynak szeme nem talál rá.
A halál szerepének fontosságát a korai buddhizmusban két dolog erősíti meg. Az egyik, hogy a hanyatlás-és-halál szerepel a 12 tagú függő keletkezésben (pl. MN. 9. Sammādiṭṭhi Sutta), mint a sóvárgás és a nem-tudás által táplált létesülési folyamatnak az adott individuum számára végső és legtragikusabb következménye, amelyben a maga közvetlenségében tárul fel az anicca, a mulandóság, az állandótlanság igazsága. Ezzel áll összefüggésben, hogy a halál ama „intő jelek” egyike, amelyek a történelmi Buddhát arra indítják, hogy „otthonából az otthontalanságba” távozzon.
A halál tudatosítása éppen a mulandóság mélyreható (nem csak gondolati, hanem az ember legmélyebb rétegeit is „megérintő”) belátásának az egyik legfontosabb – és szerintem nélkülözhetetlen – eszköze. Ez ösztönzi az „elszakadást” (páli virāga), az elhagyást (páli pahāna), és ez adja meg részben a doktrinális alapját is annak, hogy miért kell egyáltalán elhagyni valamit. Ezzel kapcsolatban mondja a Buddha (többek között a MN. 22. Alagaddūpama Suttában):
'... a tanult, nemes lelkű ember, aki ismeri a nemes dolgokat, hallotta a nemes Tant, járatos a nemes Tanban, ismeri az igaz embereket, hallotta az igaz emberek tanítását, járatos az igaz emberek tanításában, az ezt gondolja a testről: "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem". Ezt gondolja az érzetekről : "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem". Ezt gondolja a tudatról: "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem". Ezt gondolja az adottságokról : "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem". Ezt gondolja arról, amit lát, hall, gondol, megismer, elér, kíván, elméjében fontolgat: "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem". Ezt gondolja arról a téves nézetről, amely szerint a világ azonos az Énnel, s halálom után ezzé válok, állandó, örök, változatlan, nem mulandó leszek, mindörökre ugyanaz maradok : "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem".'
Azt gondolom, hogy a fenti idézetek és hivatkozások kielégítően „bizonyítják”, milyen fontos szerepet játszott a mulandóságra, ezzel összefüggésben pedig a halálra való reflexió a korai buddhizmusban. És ez valóban egy „küzdelem” értelmében jelenik meg abból a szempontból, hogy a mulandóság igazsága meghaladható, ezt – mintegy – le lehet győzni. (Természetesen nem az emberi személyiség „halmazaihoz” való ragaszkodással, hanem éppen ellenkezőleg, az „azonosulások felszámolásával”). Nem véletlen, hogy a Buddha jelzője a MN. 18. Madhupiṇḍika Suttában*: amatassa dātā = a „halhatatlanság adója”, hasonló jelzők több helyen is előfordulnak a Buddhára vonatkoztatva.
Mindezt csak azért írtam le, mert nagyon nagy veszélyt látok abban, hogy a karma tanítását - főként a jelenkorban és főként Nyugaton - egyfajta „örökkévalóság-tanként” értelmezik félre. Ez sem a buddhizmus, sem a hinduizmus hagyományos iskoláinak nem jutott soha eszébe, ahogy az sem, hogy a karma-bandhát, amely átnyúlik az egyes individuális lényeken és életeken, pozitív színben tüntessék fel (mondván, hogy így végső soron senki nem „vész el”, nem bukik el, hiszen az inkarnációk hosszú sorozatán át végül is - ha bukdácsolva és vissza-visszaesve is – mindenki fejlődik és célba ér). Ezen szemlélet „kiiktatása” érdekében kell hangsúlyt helyezni a halálra szerintem.
* Ez a link angol nyelvű
ÁPDÉT: A kommentárokat olvasva Zoli kiegészítette a posztot az alábbiakkal:
Ami a korai buddhizmus halállal és halhatatlansággal vagy haláltalansággal kapcsolatos szemléletét érinti, az írásomra érkezett felvetések és ellenvetések nagyrészt félreértésen alapulnak. Néhány szóban szeretném megvilágítani azokat a szempontokat, amiket én e kérdés tárgyalásakor követtem:
A korai buddhizmus kiindulópontja, mint az közismert, hogy a létesült vagy megnyilvánult állapotok körében - beleértve az isteni világokat is - nincs semmi, ami állandó (niccsa) lenne. Minden létező és minden dhamma „összetett” (szankhata), vagyis feltételektől függ, nem bír abszolút, önmagán alapuló és önmagában teljes léttel, ezzel összefüggésben pedig „változó” (viparinámadhamma) és „múlandó” (aniccsa), vagyis alávetett a keletkezésnek és a megszűnésnek.
A létezés kondicionált és múlandó természetének a felismerése határozza meg a „nemes keresés” célját és irányát:
„Miben áll a nemes keresés (arijaparijészaná), szerzetesek? Íme, szerzetesek, valaki, aki maga a születésnek alávetett, a születés nyomorúságát felismerve keresi a születés-nélküli, felülmúlhatatlan biztonságot, a nibbánát; aki maga az öregedésnek alávetett, az öregedés nyomorúságát felismerve keresi az öregedéstől mentes, felülmúlhatatlan biztonságot, a nibbánát; aki maga betegségnek alávetett, a betegség nyomorúságát felismerve keresi a betegség nélküli, felülmúlhatatlan biztonságot, a nibbánát; aki maga a halálnak alávetett, a halál nyomorúságát felismerve keresi a haláltól mentes felülmúlhatatlan biztonság állapotát, a nibbánát; aki maga a bánatnak alávetett, a bánat nyomorúságát felismerve keresi a bánattól mentes felülmúlhatatlan biztonság állapotát, a nibbánát; aki maga szennyeződéseknek alávetett, a szennyeződések nyomorúságát megfigyelve keresi a szennyeződésektől mentes felülmúlhatatlan biztonság állapotát, a nibbánát. Ez, szerzetesek, a nemes keresés.”
Ebben a vonatkozásban két tévedés lehetséges. Az egyik az, ha az ember abban keresi és véli megtalálni az állandóságot, ami természete szerint múlandó, legyen az akár a közönséges emberi élet, akár valamilyen túlvilági, mennyei vagy pokolbeli állapot. Ez összefügg a négyrétű kifordultsággal:
„Szerzetesek, négy felfogásbeli, tudati és szemléletbeli kifordultság (szannyávipallásza, csittóvipallásza, ditthivipallásza) létezik: állandónak (niccsa) tekinteni azt, ami állandótlan (aniccsa), boldogságtelinek (szukha) tekinteni azt, ami szenvedésteli (dukkha), „önmagamnak” (attá) tekinteni azt, ami „nem-önmagam” (anattá), szépnek (szubha) tekinteni azt, ami tisztátalan (aszubha).”
A másik tévedés az, hogyha az ember az állandóságot vagy nem-állandótlanságot a végső cél vonatkozásában is „tagadja”, vagyis tagadja, hogy a „haláltalan állapot” (nevezzük így egyelőre) önnön kondicionált és korlátozott személyiségének meghaladásán keresztül elérhető, és mintegy belenyugszik saját múlandó és születésnek-halálnak alávetett létébe, mondván, hogy „minden múlandó”. A múlandóság igazsága, vagy ezzel összefüggésben a szenvedés igazsága a legkevésbé sem azt a célt szolgálja, hogy az ember úgymond belenyugodjon ebbe, szerényen és lemondóan elfogadva saját „sorsát”. Ellenkezőleg: ennek belátása révén az embernek rá kell eszmélnie arra, hogy a korlátozott emberi személyiséget nem tekintheti sajátjának, nem fogadhatja el saját végső és abszolút valóságaként, hiszen ez nem igazi önmaga. A személyes identitás bázisát képező testi és tudati tényezők azért „szenvedésteliek”, mert állandótlanok, és éppen állandótlanságukból és szenvedéstermészetükből fakadóan nem lehet rájuk úgy tekinteni, hogy „ez én vagyok, ez az enyém, ez az én Önmagam”:
„ - Mit gondoltok, szerzetesek, a testi forma állandó vagy állandótlan?
- Állandótlan, Uram.
- És ami állandótlan, szenvedésteli vagy örömteli?
- Szenvedésteli, Uram.
- És ami állandótlan, szenvedésteli, változásnak alávetett, helyes-e azt így felfogni: »ez az enyém, ez én vagyok, ez az én önmagam«?
-Nem, uram.
- Mit gondoltok, szerzetesek, az érzet […] az észlelet […] a késztetések […] a tudatosság állandó vagy állandótlan? - Állandótlan, Uram.
- És ami állandótlan, szenvedésteli vagy örömteli?
- Szenvedésteli, Uram.
- És ami állandótlan, szenvedésteli, változásnak alávetett, helyes-e azt így felfogni: »ez az enyém, ez én vagyok, ez az én önmagam«?
- Nem, uram.
Ezért hát szerzetesek bármilyen testi formát, legyen az jövőbeli, múltbeli vagy jelenbeli, belső vagy külső, durva vagy finom, távoli vagy közeli – minden testi formát a valóságnak megfelelően, helyesen felismerve úgy kell látni, hogy »ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én önmagam«.
Ezért hát szerzetesek bármilyen érzetet […] észleletet […] késztetést […] tudatosságot, legyen az jövőbeli, múltbeli vagy jelenbeli, belső vagy külső, durva vagy finom, távoli vagy közeli - mindezeket a valóságnak megfelelően, helyesen felismerve úgy kell látni, hogy »ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én önmagam’ […].”
Vagyis az elszakadásra és megszabadulásra való törekvést éppen egy nem szanszárai állandóságra és „haláltalanságra” való igény ébreszti fel az emberben, illetve annak tudata, hogy a korlátozott és múlandó létezés nem a normális állapot, és hogy létezik egy olyan „valóság” - vagy ha tetszik, valóság feletti valóság -, ami felette áll minden változásnak, keletkezésnek és elmúlásnak. Ha ez nem volna, akkor nem lenne lehetséges a „megszabadulás”, akkor nem lenne „kivezető út” a keletkező és megszűnő létezés köréből, sőt az erre való igény sem merülhetne fel az emberben.. Vagyis akkor az egész buddhista ösvény értelmét vesztené. A valódi normalitást a nibbána halál-nélküli, keletkezés-nélküli, szenvedés-nélküli „állapota” jelenti, ez a „pozitív” valóság, még akkor is, ha szavakkal le nem írható, hiszen túl van a legtágabb értelemben vett létezői világon, amit a nyelv meg tud ragadni.
Ha valaki azt gondolja, hogy a múlandóság és a halál világa abszolút és végleges érvényű az „ember” számára, vagy másrészt hogy maga a nibbána valamiféle „negatív” valóság, akkor szintén az egyik szemléleti kifordultság hibájába esik, hiszen azt tekinti önmagának, ami nem önmaga, és mindazt pedig, ami a létesült állapotokon túl van, akaratlanul is hiányként, nem-valóságként tudja csak megragadni. Persze, a nibbána vagy a bódhi felette áll létnek és nem-létnek, és minden egyéb kettősségnek, a korai buddhizmus azonban elsősorban nem ezért alkalmazta a „negatív teológia”, a tagadások módszerét, hanem éppen azért, hogy rámutasson: a nibbánában nincs semmi szanszárai, semmi, ami a létesült világ fogalmaival és meghatározásaival leírható, és fordítva, a szanszárában nincs semmi a nibbánából. Azt is mondhatnánk, hogy a korai buddhizmus a nibbánát a szanszárabeli hiányán keresztül tételezte, hogy ezáltal az elszakadásra való törekvés igényét felébressze, és megakadályozza, hogy az ember bármivel, bármilyen kondicionált létállapottal azonosítsa magát.
Valóban, a szanszára és a nibbána között „ellentmondás” van, de éppen ebből az ellentmondásból fakad ama feszültség, ami a törekvést inspirálja. Ezzel összefüggésben, aki úgy gondolja, hogy az emberi és minden egyéb létezői állapot múlandósága és halandósága, valamint a valóban és abszolút értelemben „halál-nélküli” „felülmúlhatatlan biztonság” lét-feletti valóságára való törekvés között feloldhatatlan „logikai” ellentmondás van, az nem értette meg a buddhista tanítás lényegét. Nem veszi tekintetbe, hogy a kiindulópont (az ember aktuális helyzete) és a cél (mint a nibbána megvalósításának lehetősége) nem ugyanaz. Ha ugyanaz lenne, nem lenne út, amit be kell járni. Az ellentmondás tehát szándékos - mondhatni szándékosan kiélezett - és ugyanakkor feloldható, a feloldása pedig maga a szellemi ösvény bejárása.
Végül néhány szót a páli amata szó fordításáról. A buddhizmus ezt a terminust voltaképpen a hinduizmusból, respektíve az upanisadokra alapozódó hagyományból vette át, ahol ez az abszolút, létfeletti, léten túli valóság pozitív attribútuma volt - ahogy például az állandóság is. A buddhizmus sokat bírálta a hindu felfogásokat, de soha nem az amata „pozitív” értelmét tagadta, hanem azokat a koncepciókat, amelyek például halhatatlannak tekintették az isteni világokat, amik voltaképpen nem halhatatlanok (lásd: az állandósággal kapcsolatos kifordult szemléletet), vagy pedig absztrakt módon tételeztek egy olyan végső, halhatatlan Önvalót, amit ténylegesen, a konkrét öntapasztalásban már egyáltalán nem birtokoltak. Az amata - mind a hinduizmusban, mind a buddhizmusban - a végső, abszolút „állapotra” utal, így sokkal inkább létezés- és létesülés-feletti, mintsem lét-tagadó, negatív fogalom.
Még egyszer hangsúlyozzuk: természetesen az amata nem vonatkoztatható egyetlen létesült állapotra sem, és a legkevésbé sem a földi vagy egy mennyei világban való végtelenül megnyújtott fennmaradást jelent. Ha valaki a halhatatlanság szó kapcsán automatikusan erre asszociál, és képtelen ezt a magyar szót valami abszolút, a földi és az égi világon is túlmutató „valóságra” érteni, akkor az használja nyugodtan a „haláltalan” kifejezést, ez ellen semmi kifogásunk. Ez azonban inkább a jelenkori ember halhatatlansággal kapcsolatos alacsonyrendű és korlátozott megközelítéséből fakadó félreértés, amit az ember egyszerűen azzal is korrigálni tud, hogy helyesen érti ezt a szót. Az örökkévalóság kapcsán a helyzet ugyanez. Meg kell jegyeznünk azt is - ha már különböző fordítástechnikai kritikákról van szó - hogy az amata/amrita esetében a „halhatatlan” szó kevésbé pontatlan fordítás, mint a „haláltalan”, hiszen az eredeti szó a meghalni (szkrt. mri) ige befejezett melléknévi igenévi alakjának a- fosztóképzővel ellátott alakja, ami szó szerint azt jelenti, hogy „nem-meghalt”, „nem-halott”, „halatlan” (elnézést a neologizmusért). ehhez az eredeti jelentéshez közelebb áll a „halhatatlan”, amely szintén egy melléknévi igenév (igaz, a beálló, és nem a befejezett) fosztóképzővel ellátott alakja, míg a „haláltalan” (amellett a halál főnév (maccsu) fosztóképzővel ellátott alakja. Másrészt mindkét magyar kifejezés tagadó alakú, így ezen az alapon nem lehet választani közülük.
Végül még egy dolgot szeretnénk hozzáfűzni az eddigiekhez: az amata - fordítsuk akár halhatatlanságnak, akár haláltalanságnak - nem egy absztrakt fogalom, hanem olyasvalami, ami a beérkezett törekvő számára közvetlenül átélt valóság lesz. Ha így tekintünk rá, csak kétféleképpen foghatjuk fel: vagy mint a lét és a tudat teljes kioltódása, vagy mint időtlen és abszolút lét-feletti „önjelenlét”. Minden más esetben az átélés a kondicionált létesülési állapotok körében marad, amelyek elidegeníthetetlen természete a keletkezés és a megszűnés. Aki úgy gondolja, hogy van más lehetőség, az ténylegesen még soha nem gondolt bele abba, hogy mit jelent átélni a nem-keletkezést és meg-nem-szűnést. Az pedig igen nehezen elképzelhető, hogy a Buddha az amata jelzővel akarta volna jellemezni a lét és a tudat teljes kioltódásának „állapotát” - vagy olyan jelzőkkel, mint a „legmagasabb gyönyör” (parama szukha), vagy a felülmúlhatatlan biztonság (anuttara jógakhéma).
Bejegyzések
