A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 3. rész

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

Az előadás 1. része

Az előadás 2. része

Úgy gondoltam – remélem, nem lesz túl zavaros –, hogy most felsorolunk néhány dolgot az ‘én’-ről, az átmanról, és megnézzük, mit mond a szánkhja, mit mond a njája és mit mond a buddhizmus, hogy lássuk a különbséget, és hogy megvizsgáljuk a szánkhja és njája álláspontot. 

 

A tantételen alapuló ‘én’ három jellemzője

Általánosságban, ennek a buddhizmus által elutasított, tantételen alapuló ‘én’-nek, átmannak, három jellemzője van. (a szánkhjában ezt az ‘én’-t Purusának nevezik, amely ugyanaz, mint az átman. a ford. megjegyzése)

 

1. Változatlan

Ehelyett azt a szót is szokták használni, hogy állandó. Ez azonban nagyon félrevezető, mert az állandó szónak két jelentése van, legalábbis az angolban. Állandó jelentheti azt, hogy örökké. Nos, a buddhizmus is elfogadja, hogy az ‘én’ örökké tart, mivel nincs kezdete és nincs vége. Így az állandónak ezzel a jelentésével nincs semmi baj.

A másik jelentése az állandónak az, hogy nem változik, és azért nem változik, mert semmi sem befolyásolja. Tehát nem csinál semmit, nem hat rá semmi. Ezért jobban szeretem a változatlan szót használni itt, ami inkább azt kifejezi, hogy erre a változatlan ‘én’-re semmi sem hat.

 

2. Nem összetett

Szoktuk erre azt a szót is használni, hogy egy. Nos, mit jelent az egy? Valójában azt, hogy nem összetett, azaz nem részekből áll. Minden másnak vannak részei. Bár némely buddhista iskola részek nélküli atomokról beszél és ilyesmikről, de ebbe most ne menjünk bele!

Tehát, általánosságban, minden részekből tevődik össze, csak az ‘én’, az átman nem összetett. Emellett szokták még említeni az “átman-Brahman” azonosságát és végső célként “az univerzummal való eggyé válást”. (ezeket a gondolatokat nagyon részletesen az Upanisádokban fejtették ki, amelyek közül a legrégebbiek i.e. 800 és 500 között születtek.)  Tehát ez a második jellemző, amit általában egynek fordítanak. Ebben az esetben ezt jelenti az egy.

 

3. És a harmadik jellemző az, hogy teljesen függetlenül létezik bármilyen anyagi halmaz vagy tömeg nélkül (de akár fordítva is értelmezhetjük, azaz test vagy elme is létezhet enélkül, teljesen önállóan). A Purusának (átmannak) semmiféle kapcsolata nem lehet sem a világgal, sem pedig más átmanokkal. Az univerzumot ezek az örök, szabad, mozdulatlan Purusák népesítik be; monádok, amelyek között semmiféle kapcsolat nincs.  A szánkhja szerint a Purusához nem tapadnak jó és rossz tettek és a karmikus következmények sincsenek rá hatással, a létforgatagban egyáltalán nem vándorol.

 

Tehát alapvetően ebben a három jellemzőben gondolkodunk, mivel ezen a módon határozták meg a buddhizmusban: változatlan, egy darabból van és létezhet testtől és elmétől függetlenül. Tehát e három tényező alapján így képzelhetjük az átmant:

-- “Ő” egy test és egy elme tulajdonosa, amiket birtokol, amelyek a sajátjai.

--  A testben él, “Ő” a lakója.

--  Irányítja a testet és elmét. Emlékeznek, a kicsike ‘én’ ül a fejemben, nyomkodja a “tedd ezt vagy azt” gombokat és befogadja a szemekből érkező, filmvászonra vetített információt és a fülekből hangosbeszélőn érkezőket.

 

Mivel a testben él (“ő”a lakója), irányítja és birtokolja azt: “Ez az enyém, ez az én testem, én elmém, én személyiségem, én gondolataim.” Tehát ez az az ‘én’, amit a buddhizmus elutasít.

 

És most nézzük meg azokat a jellemző állításokat, amelyek egy ilyen ‘én’-re vonatkoznak.

Ezen iskolák mindegyike azt mondja, hogy az átman testetlen, anyagtalan. Ugyanezt mondja mindenki, hogy az ‘én’ testetlen, anyagtalan; nem pedig valamiféle típusa az anyagnak. Azt, hogy örökkévaló, szintén mindenki állítja, beleértve a buddhizmust is – mivel az ‘én’-nek nincs kezdete és nincs vége.

 

Tehát a szánkhja szerint a Purusa passzív, változatlan és szemlélődő és sohasem cselekvő. Ő csak szemlélni tud, viszont mindent észlelhet, bárhová elérhet, bárhol jelen lehet, bármekkorára kiterjedhet, mert eredeti dimenziója végtelen. A Purusa minőség nélküli, és nem vándorol, nem hatnak rá a karmikus cselekedetek.

 

A njája szerint az ‘én’-nek nincs eredendő tudása

A njája – a szánkhjával ellentétben - azt mondja, az átman az, aki hordozza és viseli a karmikus cselekvések eredményeit. Az átman az, aki a tudást birtokolja, de önmagában nincs tudása, a tudás megszerzésének eszköze az elme, a manasz. Az elme, a manasz, nemcsak az érzékelő, hanem a cselekvő szerveket is működteti. Így az átman a manasz segítségével cselekszik.

Az átmannal összekapcsolódott örökkévaló manasz is részt vesz a

karmikus következmények hordozásában.

 

Buddhizmus kijelentése az ‘én’-ről

Míg szánkhja szerint a Purusa csak passzív tiszta tudatosság, addig a njája szerint az átmannak önmagában nincs tudása, ismerete. A buddhizmus azt mondja – és most arról az ‘én’-ről beszélünk, amit nem utasít el –, hogy az ‘én’ ismeri és tudja a dolgokat.

Ugyanis a buddhizmusban az ‘én’-t a léthalmazokba vagy léthalmazati összetételbe számítják bele, tehát tudatosságnak veszik.

A njája felfogás szerint semmire sem mondhatnád azt, hogy “Én értem”, mert a njája azt állítja, hogy az “Én” nem tud semmit, akkor egyáltalán hogyan tudnád azt mondani, hogy én tudok valamit vagy én értek valamit? Viszont ez ellentmond a józan észnek, ellentmond a tapasztalásainknak, a világról való érvényes tapasztalatunknak.

És a buddhizmusban az “én”nem út, ami ahhoz visz, hogy valaminek a tudatában legyünk. Viszont a tudat, elme, valóban út ahhoz, hogy valaminek a tudatában legyünk. Tehát még egyszer, a buddhizmus szerint az “én” nem egy út ahhoz, hogy valaminek a tudatában legyünk, mégis ismeri a dolgokat, mert az alapja, a tudatosság, ismeri.

 

Ezt az egészet elég nehéz megérteni, de láthatják, hogy a buddhizmus hogyan tartja magát távol ettől a két szélsőségtől. Egyik szélsőség, hogy az “én” önmaga egy út valami megismerésére, a másik pedig az, hogy az “én”önmagában nem ismer semmit. A buddhizmusban az ‘én’ nem egy út valami megismeréséhez, hanem  ő maga ismeri a dolgokat. Tehát, valamilyen értelemben ez olyan, mint egy középút, ami elkerüli ezt a két szélsőséget. Tehát ezek mindegyikén gondolkoznunk kell, meditálnunk kell.

(folytatása következik)

Vissza az 1. részre

Vissza a 2. részre

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

              Héjjas István: India ősi bölcsessége 

              Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története 

      

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 2. rész

Alexander Berzin előadása
2012. április, Berlin, Németország

Az előadás 1. része

Felfogásunk az átmanról

Így ha el akarjuk érni a megszabadulást, helyes megértéssel kell rendelkeznünk arról, hogyan létezünk és hogyan szabaduljunk meg a nem-tudástól. A következőkben ezt a kifejezést fogom megmagyarázni: felfogás a lehetetlen vagy képtelen átmanról.

Legelőször magáról az átmanról. Vannak olyanok, magamat is beleértve, akik az átman szót léleknek fordítják. Talán nyugati szavaink közül ez áll a legközelebb a jelentéséhez, de ne felejtsük, hogy a judaizmusban, a kereszténységben és az iszlámban a léleknek több értelmezése is van. Emiatt némelyek azt szorgalmazzák, hogy az a legjobb, ha nem fordítjuk le, hanem csak átman-ként használjuk. Bár mondhatjuk helyette, hogy ‘én’, és ezt használhatjuk a személyek éntelenségére is, de azután következik a ‘minden jelenség éntelensége’ kifejezés, és ez már nagyon idegenül hangzik.
Mindenesetre most a témánk az átman lesz és ez a kifejezés, hogy ‘felfogás az átmanról’.

Ennek a szónak, hogy felfogás, elég bonyolult az értelmezése, mert valójában két szintje van. Egyik: az elménk létrehoz egy látszatot, ami a létezés szempontjából lehetetlenség vagy képtelenség (ebben az esetben ez a látszat az ‘én’, az átman) és ezt észlelni véljük. Tehát az egyik szint, amikor kialakítjuk a látszatot és észlelni véljük azt. A másik szint az, amikor elkezdünk hinni benne, ami azt jelenti, hogy azt hisszük, hogy ez megfelel a valóságnak, mert valami valódira utal - pedig ez nem így van.

 

Ez a probléma ezzel. Ha megszabadulsz attól a hittől, hogy ez valami valódira utal, akkor rendben van, már eljutottál valahová. Ezen a módon elnyerheted a megszabadulást. Mivel nem hiszel benne, ezért nem akarod megvédeni ezt a látszatot és nem akarsz kijelenteni bármit is ezzel kapcsolatban és mentes leszel a zavaró érzelmektől. De ahhoz, hogy elérd a megvilágosodást, rá kell venned az elmét arra, hogy teljesen hagyjon fel ennek a látszatnak a kivetítésével.

 

Tehát, még egyszer, ez a kifejezés, hogy ‘felfogás az átmanról’, azt jelenti, hogy az elménk létrehozza ennek a téves ‘én’-nek a látszatát, és mi azt hisszük, hogy ez az, akik valójában vagyunk, és hogy ez megfelel a valóságnak. Ez a felfogásunk az átmanról, ‘én’-ről, kétféle módon jöhet létre.

Az egyik mód, amit tantételen alapulónak neveznek, azt jelenti, hogy ezt nekünk meg kellett tanulnunk – ebben az esetben valamelyik indiai iskolától –, hogy mi is az az ‘én’. És ezen a megtanult tantételen alapulva ezt el fogjuk hinni. És ha elhisszük, akkor már azt is el tudjuk képzelni, hogy itt nyugaton nekünk is éppen úgy megtanították az egyház több dogmáját, például a lélek fogalmát, amit akkor elhittünk, és azóta is ezen a tanult módon azonosítjuk magunkat, ezen a tanult módon azonosítjuk a világot, az univerzumot.

 

Tehát ez az egyik mód, amikor az ‘én’ nem merül fel bennünk automatikusan, hanem meg kellett tanulnunk valahonnan, valamelyik hagyománytól, akár a nyugati, akár az indiai iskolák hagyományától.

 

A másik mód pedig, ezzel ellenkezőleg, az automatikusan keletkező felfogás átmanról, az ‘én’-ről. És az ‘én’ automatikus felfogása kialakítja a hitet egy ‘én’-ben... De ez egy kicsit nehéz kérdés. Csak azt a magyarázatot ismerem erre, amit a gelukpa hagyományban Congkapa mondott. Megpróbáltam más hagyományok ide vonatkozó kijelentéseit megtalálni, de nehézségekbe ütköztem.

A gelukpa úgy mondja, hogy ‘én’ az, ami önállóan megismerhető, azaz amit saját magában is meg lehet ismerni anélkül, hogy közben ismernénk bármilyen rá vonatkozó alapot.

Mit jelent ez?

Talán egy tipikus példával érthetővé válik: sokszor és sokan mondják, hogy “Azt akarom, hogy valaki önmagamért szeressen ‘engem’. Nem a testemért, nem a gazdagságomért, hanem önmagamért szeressen.”

Úgy mondják ezt, mintha lehetne bárkit is szeretni csak az ‘én’-je miatt, függetlenül a testétől, személyiségétől, nevétől, bármijétől.  

Vagy egy másik példa: “Ismerem Áront.” Nos, tényleg Áront ismerem?  Hiszen nagyon sok olyan alapról van tudomásom, amely Áronra vonatkozik. Tudom a nevét, tudom, hogyan néz ki. Nem ismerhetünk senkit sem anélkül, hogy ne volna bármilyen rá vonatkozó alapunk.

Tehát ez a fajta elképzelés, hogy ilyen módon létezünk, automatikusan keletkezik bennünk. Még az állatoknak is van ilyenjük. Mindenkinek van. Ez a nehezen felfogható lehetetlen vagy képtelen ‘én’. Sokkal többe telik, hogy ezt a felfogást száműzzük. És csak azután, hogy száműztük, érjük majd el a megszabadulást. (...)

 

És itt a következő dolog, amit nagyon fontos megértenünk, hogy a buddhizmus csak egy ilyen ‘én’ – átman - meglétének lehetetlen módját utasítja el. A buddhizmus nem azt mondja, hogy nekünk nincs ‘én’-ünk. Ez egy nihilista szélsőség. Van ‘én’-ünk; csak nem ilyen lehetetlen módokon létezik, mint ahogyan más indiai, nem-buddhista iskolák kijelentik. Csak ezt a lehetetlen módon való létezést utasítja el a buddhizmus. Nekünk van ‘én’-ünk. 

 

Dr. Alexander Berzin

Viszont itt elengedhetetlen tisztázni, hogy mi valójában az az ‘én’, amit a buddhizmus nem utasít el és melyik az az ‘én’, amit elutasít. Az ember valójában létezik, mint ahogyan én itt ülök önökhöz beszélve. Önök itt ülnek, hozzám beszélve. Nem arról van szó, hogy senki sem beszél itt önökhöz és önök senkik, és én senkikhez beszélek. Nyilvánvalóan létezünk, és egy zen mester bizonyára megütné önöket egy bottal azért, hogy bebizonyítsa, hogy igenis, léteznek. A tibeti buddhizmusban nem teszünk ilyet, bár ez nagyon hatásos módja annak, hogy meggyőzzön arról, hogy valójában létezünk. 

Tehát mi létezünk, viszont a probléma az, hogy őrült gondolataink vannak arról, hogy hogyan létezünk. Ezt úgy képzeljük, mintha valami aprócska ‘én’ ülne a fejünkben, egy olyan hang szerzője, aki állandóan beszél és ítélkezik és dönt arról, mit kellene most tennünk és aggódik: “Fognak-e engem szeretni az emberek? Elég jó vagyok? Nem vagyok elég jó.” – ez a fajta ‘én’ nyilvánvalóan látszat. Nem erről van szó. Hanem arról, amelyik a gondot okozza, mert amikor hiszünk benne, akkor agresszívek és önzők leszünk, kapzsivá és mohóvá válunk (egyre többet akarunk), ilyesmik. Tehát ez az a fajta ‘én’, amit nekünk el kell utasítanunk. Viszont ehhez tisztán kell látnunk, hogy mi az, amit elutasítunk. A buddhizmusban mindent pontosan meg kell határozni, mert akkor a megértésünk is pontos lesz. És ezután, ahogy mondtam, hatásosan fogunk tudni meditálni. Az összpontosító elmének pontos meditációs tárgyra van szüksége, amire fókuszálhat, nem lehet bizonytalan vagy ködös; annak nagyon pontosnak kell lenni. Alles klar, ahogy önök mondanák ezt németül.

 

Tehát ezért tanulmányozzuk ezeket a tanokat. És úgy vélem, az a legfontosabb, hogy tanulmányozás közben ne ítélkezzünk ilyen módon, hogy “Csak a tudatlan, elmaradott emberek gondolkoztak így”, mintha antropológusok volnánk, akik különféle primitív hiedelmeket tanulmányoznak. Inkább tartsunk önvizsgálatot, “Van-e valami ehhez hasonló bennem? Lehet az én gondolkodásom is ilyen?” És ne csak felületesen kezeljük, mondván, “Nos, természetesen én nem hiszek ilyesmiben” – hanem valóban analizáljunk, próbáljunk meg mélyebbre és mélyebbre hatolni benne, próbáljuk megismerni, hogy milyen ez a gondolkodásmód. Tehát inkább ebből a szempontból megközelítsük meg ezt az anyagot: Mennyire hasznos ez? Hogyan fog ‘nekem’ segíteni ebben az életben? Hogyan fog segíteni ‘nekem’ a meditációban?

 

(folytatása következik)

 

Vissza az 1. részre

 

Forrás: A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

Bevezetés

Arra kértek, hogy ezen az estén beszéljek a buddhizmussal szembenálló szánkhja és njája iskolákról.

Eredetileg hat nagy indiai filozófiai iskola (darsana) volt, amelyek a buddhizmus megszilárdulása után a buddhisták ellenfeleiként és a kialakuló kolostori rendszerekben vitapartnereiként jelentek meg. Ez a hat iskola később kettesével félig-meddig összeolvadt. Így alakult ki a njája és vaisésika, a szánkhja és jóga, a mímánszá és védánta kettősei. Ezek közül a szánkhja-jóga és a njája-vaisésika volt az, amelyek leginkább kölcsönhatásba kerültek a buddhizmussal.

-- A többé-kevésbé egybeolvadt szánkhja és a jóga iskolák között a fő különbséget az jelentette, hogy a jóga feltételezett egy felsőbb lényt, Ísvarát – aki nem teremtő Isten, hanem inkább Legfelsőbb Irányító  –, míg a szánkhja szerint ilyen nem létezik. Ebben a kettős iskolában a szánkhja az elméleti alapot, a világképet adja, a jóga pedig a gyakorlati megvalósítás lehetőségeit.

-- A njája iskola eleinte félig-meddig, később azonban teljes mértékben összeolvadt a vaisésika iskolával, és navja-njája néven virágzott, sőt tanításaikat a tibeti buddhista hagyományok is magukba építették. A njája nagy hangsúlyt fektetett a logikára és érvelésre, míg a vaisésika a dolgok megkülönböztetésére, kategóriákban való csoportosítására.






Azonban a kérdés valójában az, hogy milyen célból foglalkozunk ezekkel az iskolákkal? Azért tesszük ezt, hogy megismerjünk egy olyan általános módszert, amit az úgynevezett indiai dharmikus hagyományokban követtek – a ‘dharmikus’ szó egy vallástudományi kifejezés, amit a mai hindu iskolákra, a dzsaina iskolára, az összes buddhista irányzatra és a szikhizmusra használnak.

Ez az általános módszer szanszkrit nyelven a purva paksha, aminek a jelentése “másik oldal”. Ennek az a lényege, hogy amikor valamiről teszünk egy kijelentést, akkor elkezdünk ellenvetéseket felhozni e kijelentéssel kapcsolatban – tehát ez az a bizonyos ‘másik oldal’ –, és megpróbáljuk ezeket az ellenvetéseket megválaszolni. Ez egy olyan módszer, amit, természetesen, vitákban a legjobb használni, akár úgy, hogy különböző indiai filozófiai iskolák követőivel vagy saját kolostori közösségünk tagjaival vitázunk – a hagyományos tibeti buddhizmusban rendszerint ezzel kapcsolatban folytattak tanulmányokat a kolostorokban –, vagy akár úgy, hogy saját meditációnk során vitázunk saját magunkkal, olyan formában, hogy a Dharma tanítások valamelyik pontját kiemelve próbálunk meg vele szemben ellenvetéseket felhozni.

Tehát a purva paksha, a ‘másik oldal’ az, hogy feltesszük a kérdést: “Vajon mi lenne az ellenvetés erre a kijelentésre?” És nagyon fontos, hogy képesek legyünk megválaszolni minden ellenvetést, mert így nem csupán alaposabban megértjük a tanítás bármely pontját, hanem ez a megértésünk nagyon szilárd is lesz. Ez nagyon, nagyon fontos annak érdekében, hogy képesek lehessünk a Dharma tanítások bármely pontján való meditálásra. Ha kifejlesztjük az egyhegyű elméjű összpontosítást vagy az elmélyedő/elmerülő összpontosítást - bár ezek mind különböző technikai kifejezések, amelyek az összpontosítás szintjeire vonatkoznak...

Tehát, ha kifejlesztjük ezt az összpontosítást, bármi legyen is az, amire fókuszálunk vagy bármelyik összpontosítást is érjük el a meditáció két fajtája közül, akkor annak feltétlenül helyesnek kell lennie, nem pedig helytelennek. Mert meditáció során nem merülhetnek fel kételyek bennünk: “Ez tényleg ilyen?” vagy “Ebben nem vagyok teljesen biztos” vagy “Némi kételyem van ezzel kapcsolatosan”. Az összpontosításunk nem lehet ilyen ködös, hanem pontosnak, hibátlannak, szilárdnak kell lennie.

Miért kell tanulmányozni a különböző iskolákat?

Tehát azért tanulmányozzuk a különböző ellenvetéseket és a nem-buddhista iskolák különféle típusait – de akár még a buddhizmuson belüli, a különféle buddhista irányzatokat is –, hogy egy nagyon letisztult és szilárd meditációs tárgyat kapjunk. Mert így akkor egyre mélyebbre és mélyebbre mehetünk és bensőnkké tehetjük azokat, majd eljuthatunk a megvalósításig és a valóságig, amelyek szükségesek a megszabadulás és megvilágosodás eléréséhez. Tehát ez a cél. Nem pedig valamilyen vitaklub létrehozása, ahol lehet vitatkozni vagy ilyesmi.

Természetesen annak idején, a buddhizmus megszilárdulása idejében, ezekben a kolostori vitákban szerepet kaptak társadalmi tényezők és gazdasági tényezők egyaránt. Némely tudós szerint ezek a kolostori viták – és én is egyetértek velük ebben –  olyanok voltak, mint a különböző csapatok közötti futballmeccsek. Jó, ha önök is tudják, ezek a kolostorok egészen nagyok voltak, és gazdag pártfogók segítették őket abban, hogy etessék szerzeteseiket és fedezzék minden kiadásukat. És így aki nyert ezekben a vitákban, gazdag pártfogók támogatásaihoz jutott. Tehát egy bizonyos értelemben ez egy igazi verseny volt. Ezt a társadalmi-gazdasági tényezőt fontos megemlíteni, amikor ezekről a vitákról beszélünk. De itt most számunkra a lényeg ennek a módszernek - ahogy az előbb mondtam, szanszkrit nyelven purva paksha - az alkalmazása volt. Azaz megnézni a kijelentések, megállapítások másik oldalát is, ami gyakorlati meditációs szinten számunkra nagyon fontos.

Erről a két iskoláról, a szánkhjáról és njájáról, két nagyon részletes cikkem  - egy-egy mindkét iskoláról – olvasható a honlapomon, a berzinarchives.com-on. Ott minden részlet megtalálható ezekről az iskolákról. Nem gondolom, hogy szükséges volna most mindezt elismételnem, mert nem hinném, hogy egy egyetemi jellegű összehasonlító vallástudományi előadást szeretnének hallani. Így ahelyett, hogy részletesen végigmennék ezeken az iskolákon, ami kicsit túl sok volna egy esti előadásnak, az gondoltam, hogy egyetlen tárgyra fókuszálnánk. És ez nagyon, nagyon lényeges tárgy, amelyiknek az átman – az ‘én’ – témája. Ez olyan központi, sarkalatos kérdés, aminek a helyes megértése elengedhetetlen a megszabadulás és a megvilágosodás elérésében.

Az indiai hagyományok közös vonásai

Azt gondolom, szintén nagyon fontos annak a felismerése, hogy ezek az indiai hagyományok  - akár a buddhizmusról, dzsainizmusról, vagy hinduizmusról beszélünk – mindegyike ugyanazon a jellegű kérdésen elmélkedik. Hasonlóan, mint a mi ábrahámi vallásainkban (ez a kifejezést használják a összehasonlító vallástudományban a judaizmusra, kereszténységre és iszlámra). Mindhárom ábrahámi vallás ugyanolyan jellegű kérdésekről beszél Istennel, mint Teremtővel kapcsolatban, és a hozzá kapcsolódó dolgokról, ez mindhárom vallás közös alapja. Ugyanígy az indiai hagyományoknak is – amik azonban jelentősen eltérnek ezektől az ábrahámi hagyományoktól – mind közös az alapjuk.

Az indiai hagyományok kiindulópontja az újraszületés. Kivéve egyet, egy kicsi iskolát, a csárvákát/lókajatát, [amiről ITT írtunk bővebben], ami tagadja az újraszületést és a karmát. De ettől eltekintve, mind az újraszületés tényéből indul ki, a karma hatása miatt bekövetkező újraszületés tényéből. És a karmának a tudatlanságból való keletkezéséről, és arról, hogy milyen módon létezik az ‘én’. Nyilván, bizonyára vannak olyanok is ezekben az indiai hagyományokban, akik azt feszegetik, hogy mennyire létezik általános valóság, de elsődlegesen az a lényeg, hogy az ‘én’ milyen módon létezik. És mindegyik hagyomány végső célja a megszabadulás. Mindegyiknek van etikai fegyelmi gyakorlata, meditációja. Ebben mind megegyezik. Szamatha, vipasszaná – ezek is mindegyik hagyományban megtalálhatóak; nem csak a buddhizmusra jellemzőek. És mindegyik célja az, hogy megszerezze a bölcsességet – bár nem igazán igazán kedvelem ezt a ‘bölcsesség’ szót, inkább jobb szeretem a ‘megkülönböztető éberség’ kifejezést használni, tehát észrevenni a különbséget aközött, hogy mi realitás és mi nem, felismerni hogyan léteznek valójában a dolgok és mi az, ami csak a fantázia kivetülése. És mindezek megértése hozza majd el a megszabadulást. Ez is közös minden indiai hagyományban.

Átman-Brahman

A buddhista tanításokban is a szamszárából való megszabadulást tűzzük ki célul, ahol a szamszára a korlátozás nélküli, mindig visszatérő újraszületést jelenti. Itt is az okozza az újraszületést, hogy alapvetően nem vagyunk tudatában annak, hogy hogyan létezünk, az ‘én’ - átman - hogyan létezik, és ez a ‘nem-tudatában levés’ alapvetően nem tudást jelent. (...) Nos, ezért nem szeretem ezeket a szavakat, hogy “tudatlanság” vagy “bölcsesség”, mert itt nem arról van szó, hogy hülyék vagyunk; mindössze annyi, hogy valamit nem tudunk. Tehát más indiai iskolákban is a ‘nem-tudatában levés’ ugyanazt jelenti, hogy mi nem tudjuk vagy számunkra nem egyértelmű, nem világos, hogy hogyan létezünk.

(folyt. következik)

Forrás: A buddhizmus által tagadott átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban (angol nyelven)

            Darsana (magyarul)

A nevető Buddha

Hogyan lett Buddha kövér és vidám?

 

Amikor a nyugati emberek többsége ‘Buddhára’ gondol, általában nem a történelmi Buddha meditáló vagy tanító alakja jut eszükbe, hanem egy kövér, kopasz, jókedvű, ‘Nevető Buddha’.

A nevető Buddha alakja először a 10. századi kínai folklórban jelent meg. Története egy Cs’i-tzu nevű csan buddhista szerzeteshez köthető. Cs’i-tzu Fenghua Hszienben, Ming-csouban élt, és nagy hasú, hóbortos, különc, de kedvelt ember volt. Állandóan egy zsákot vitt magával, amiben a dolgait tartotta.

A hagyományok szerint i.u. 916-ban vagy 917-ben, röviddel halála előtt Cs’i-tzu azt állította, hogy ő Maitréja Buddha reinkarnációja. (Maitréja az eljövendő korok buddhája, ITT írtunk róla bővebben)

Cs’i-tzu utolsó szavai ezek voltak:

Maitréja, igaz Maitréja

Megszámlálhatatlanul újraszületve,

Időről időre megtestesül az emberek között,

De a kor emberei nem ismerik fel őt.

Miután befejezte ezt a verset, csendben meghalt. Később a szomszédságban voltak, akik úgy látták őt zsákját cipelve sétálni, mint azelőtt. E legenda miatt a szerzetesek egymással versengtek alakjának megfestésében. Most a Jüe-lin templomban, a Nagy Csarnok keleti részében van bebalzsamozott teste, és az emberek sok helyen bizonyított tényként említik visszatértét. (ezt Helen B. Chapin írásában lehet olvasni, amely a Journal of the American Oriental Society, Vol. 53. No. 1 (1933. márciusi) számában jelent meg, és a Terebess-online oldalán található meg angolul, ITT)

Cs’i-tzu legendája Kína-szerte elterjedt, és Pu-taj (Budai) - ‘Rongyos Zsák’- néven hívták . Egy zsákot cipelve ábrázolják, ami tele van mindenféle jó dologgal, mint például gyerekeknek való édességgel. Pu-taj a boldogságot, nagylelkűséget és gazdagságot képviseli, és a gyerekek, a szegények és a gyengék védelmezője. Sok kínai buddhista templom bejáratának közelében találhatók meg Pu-taj szobrai. Annak a népi hagyománynak, mely szerint Pu-taj hasát meg kell dörzsölni a jó szerencse érdekében, semmi köze a buddhista tanításoknak.

Pu-taj alakját sokszor összekapcsolják ‘A bivalyhajtás tíz képé’-nek utolsó tábláján lévő rajzzal. A csan buddhizmusban ezek a képek a megvilágosodás tíz lépcsőfokát ábrázolják. Az utolsó képen egy megvilágosodott mester látható, aki városokban és vásárhelyeken a megvilágosodás áldásaiból juttat embertársainak.

(‘A bivalyhajtás tíz képé’-nek magyarázatáról ITT lehet olvasni bővebben)

Pu-taj a buddhizmus elterjedésével eljutott Ázsia más részeire is. Japánban a sinto Hét Szerencse Istenség egyikeként Hotej lett a neve. A kínai taoizmusban pedig a bőség egyik istenségeként tűnt fel.

Forrás: A nevető Buddha (angol nyelven)
            Terebess-online: Budai (Pu-tai)

Buddhák - A buddhista művészet és a szent iratok legismertebb buddhái

Rendszerint úgy említjük ‘A Buddhát’, mintha csak egyetlen egy lett volna belőle. Azonban a buddhista szent iratokban és a buddhista művészetben több buddha is megjelenik. Találkozhatunk ‘égi’ vagy transzcendentális buddhákkal és földi buddhákkal. Vannak olyan buddhák, akik tanítanak és vannak, akik nem. Léteznek több világkorszakkal ezelőtti buddhák, jelen világkorszaki buddhák, és van egy jövőben megjelenő buddha is.

Nem szabad elfelejteni, hogy a buddhák nagy többségére úgy tekinthetnek, mint valamilyen őstípusra vagy megszemélyesítésre, nem pedig szó szoros értelmében vett lényekre.

A felsorolásunk nem teljes; léteznek egyéb buddhák is a szent iratokban, néven nevezettek és névtelenek egyaránt. Emellett létezik a ‘buddha-állapot’ is, amely végképp nem kötődik konrét személyhez.

Gautama vagy páli nyelven Gótama

A történelmi Buddha és a buddhizmus megalapítója. Eredeti neve Sziddhártha Gautama vagy páli nyelven Sziddhattha Gótama. Egyik megnevezése a Sákjamuni, aminek jelentése: ‘Sákják bölcse’, mivel Sziddhártha Gautama a Sákja törzsbe tartozott. Őt a jelenlegi kappa (világkorszak) negyedik buddhájának tartják.

A théraváda irányzat szent iratában, a Páli Kánonban, a Tipitakában (ezen belül a Szutta Pitakában, a Khuddaka Nikája egyik részében) található a Buddhavamsa, azaz ‘Buddhák nagy krónikája’. Ebben felsorolják a történelmi Buddhát, azaz a Gautama Sziddhártát megelőző 27 Buddhát.  Ebből 24 az előző kappákban (világkorszakokban) élt, a további három már a jelenlegi kappában (világkorszakban). Ez utóbbi három közül a legelső Kakuszandha, őt követi Konagamana, majd Kasszapa, és ahogy fentebb említettem, a negyedik Gautama Sziddhártha.

Maitréja



Tunhuangi Maitréja-szobor

Ő majd a történelmi Buddhát (Gautama Sziddhárthát) követi a jövőben, de még ebben a kappában (világkorszakban). Így Maitréja lesz az ötödik és egyben utolsó buddhája ennek a világkorszaknak. Róla ITT írtunk bővebben.

Pu-taj (Budai) vagy Japánban Hotei

A népszerű és közismert ‘nevető Buddha’ a 10. századi kínai folklórból származik. Maitréja Buddha egyik reinkarnációjának tekintik. Az őt ábrázoló kövér és kopasz szobrocskák szerencsét és jókedvet hoznak.

A meditációs buddhák (dhjáni buddhák)
-- Amitábha vagy Amitájusz – piros színűnek ábrázolják, a Tiszta Föld irányzat középpontjában az ő tisztelete áll
-- Akszóbhja – kék színű, a keleti paradicsom, Abhirati fölött uralkodik
-- Amóghasziddhi – zöld színű, északon uralkodik
-- Ratnaszambhava – sárga színű és kezében a kívánság-megvalósító ékszert, a csintámanit tartja
-- Vairócsana – fehér, ős-Buddhának is nevezik, az üresség bölcsességét képviseli

Az öt meditációs buddháról ITT írtunk részletesen, a buddha-családok jellemvonásairól pedig ITT.

Női Buddhák

Tárá – az egyetemes könyörületesség istennője, legismertebb formája a Zöld és Fehér Tárá  - Táráról, úgy általánosságban ITT írtunk részletesen, a Zöld és Fehér formájáról ITT



Vadzsrajóginí, a tibeti buddhizmus női istensége – róla ITT írtunk részletesen.

Jese Cögyal -  Padmaszambhava ('Guru Rinpocse') második felesége, a nyingmapa és karma kagyü iskolák női Buddhának tekinti -ITT írtunk róla

Jese Cögyal

 







Nairatmya

Nairatmya vagy Dagmema – nevének jelentése: ‘Az üresség Hölgye’ vagy ‘Ő, aki megvalósította az önzetlenséget’, a tibeti buddhizmus női Buddhája. Teste kék, a végtelen űr színe, amely visszatükrözi éberségének határtalan kiterjedését.

Forrás: Buddhák felsorolása (angol nyelven) 

            Buddhavamsa (angol nyelven)

            Buddhák listája (angol nyelven) 

            Nairatmya (angol nyelven)

Buddha és 12 mítosz - Astus a YouTube-on

Martin Boroson: Találkozás a pillanattal (Részlet az Egy-Pillanat Meditáció 30 napos tanfolyamból)

(Martin Boroson könnyed, gyakorlatias új hangnak számít a meditációs tanítók következő generációjában. Az “Egy-Pillanat Meditáció: Csendesség elfoglalt emberek számára” című mű szerzőjeként előadásokat tart a meditatív elme előnyeiről a döntéshozásban és vezetésben. A Yale egyetemen tanult filozófiát, és a Yale School of Management-en szerzett Master of Business Administration (MBA) diplomát. Emellett zen buddhista tanítvány is.)

 

Van valami látszólag ellentmondásos a ‘pillanat’-ban, amit nem igazán lehet elmagyarázni szavakkal – először meg kell tapasztalni. Ha most még nem tűnik érthetőnek, amit mondok, kérlek, légy türelmes, és olvasd tovább.

Általában úgy szoktunk a pillanatra gondolni, mint az idő egy egységére – talán egy-két másodpercet értünk ezalatt –, ezért nem tűnik annyira egyértelműnek, hogy a pillanat nem az idő egy egysége. Hiszen sosem láthatjuk meg az órán, sosem tudjuk megmérni semmilyen mérőeszközön.

Mielőtt elmondanám, hogy mi a pillanat, beszélnem kell az idő természetéről. Az idő egy bonyolult, lenyűgöző téma – sok időn át tudnék erről beszélni. De a lényeg az, hogy nem olyan valódi, mint aminek gondoljuk.  

    

 

 

Tény, hogy sem a fizikusok, sem a filozófusok nem tudják, hogy mi az idő. Sőt, vannak olyan, akik úgy vélik, hogy az idő valójában nem is létezik. Például Einstein azt mondta, “Az idő és tér formák, amikben gondolkozunk, nem pedig feltételek, amikben élünk.” Más szavakkal, bár az időt valóságosnak érzékeljük – és nagyon feszültek is szoktunk lenni miatta – az idő valójában mind az elménkben létezik.

Talán jobb, ha úgy gondolunk az időre, mint egy közösen kitalált dologra – ami egy olyan fogalom vagy szabálycsoport, amit az emberek együtt hoztak létre. Természetesen ez a kitalált dolog nagyon hasznos, amikor vacsorára hívsz meg valakit vagy a vonatmenetrendet tanulmányozod vagy közeleg egy határidő. De talán kevésbé véled hasznosnak, amikor úgy érzed, hogy kifutsz az időből vagy az idő ellened dolgozik.

Ha a pillanatban akarsz élni vagy egy pillanat erejéig meditálni, akkor ténylegesen el kell engedned az időt ... legalábbis ideiglenesen. Ahhoz, hogy ezt megértsd, próbáld meg a következő ‘gondolatkísérlet’-et.

Életedet egy olyan idővonalnak képzeld el, ami a régmúltból vezet a messzi jövőbe. (lehet, hogy ezt úgy képzeled el, hogy a hátad mögül nyúlik eléd vagy a bal oldaladról a jobb oldalad felé halad)
Lefogadom, hogy életed folyamán a hangsúlyt leginkább ennek a vonalnak egy jókora részére fekteted, azaz az elméd tele van a múlttal és a jövővel. Vagy legalábbis tele van az elképzeléseiddel, amelyek a múltbéli tapasztalataidon alapulnak és a reményeiddel a jövőre nézve. Sőt, az egész személyiséged erre a vonalra épült – a személyiséged, azaz ‘te magad’ vagy az, aki az időnek ezen a vonalán végigmegy ... miközben tapasztalatokat gyűjt össze, következtetéseket von le, álmokat álmodik.

Most arra kérlek, hogy képzeld el magad, amint ezt az idővonalat feltekered, a múltat és jövőt egyre inkább odafelé húzva, ahol éppen most vagy. Végül, ahogyan folytatod a feltekerést, eljutsz egy ponthoz, ahol már nincs vonal – ez egy olyan pont, amelynek egyik irányba sincs kiterjedése. Ebben a kiterjedés nélküli pontban, ahol éppen most vagy, nincs múlt és nincs jövő és nincs idő. Ez ‘a pillanat’.

Amikor teljesen jelen vagy ebben a pillanatban, minden gondolatod eltűnik az időről. A pillanat nem annyira az idő egy egysége, hanem valójában egy olyan érzés, amiben az elméd elszakad az időtől. Más szavakkal, ez az időtlenség megtapasztalása. Amikor a pillanatban vagy, tökéletesen itt és most vagy, és az idő nem létezik. És mert a pillanat időtlen, egy kis ízelítőt is ad az örökkévalóságból. Ez nagyon üdítő tud lenni.

A pillanat egyik nagyszerű ajándéka az, hogy amikor benne vagy, eltűnsz. Ne érts félre, nincs veled semmi baj. De hatalmas teher állandóan saját magadat hordozni – hordozni az összes várakozásodat és aggodalmadat és becsvágyadat és elképzeléseidet. Így amikor teljesen a pillanatban vagy, saját magadtól is megszabadulsz egy kicsit. És ez is nagyon üdítő.

Talán már éltél át ilyen pillanatot. Talán mély spirituális elmélyülésben vagy egy nagyon felemelő szexuális élményben vagy akár egy válsághelyzetben az idő megállni látszott és ‘te magad’ nem voltál jelen a továbbiakban.

Ez az, amiért azok az emberek, akik ‘a pillanatban’ vannak, ilyen megjelenéssel bírnak.  Múltról és jövőről való gondolatok nélkül, becsvágyak, elképzelések vagy az ‘én-’ről való kényszerképzetek nélkül – ezek az emberek teljes mértékben jelen vannak abban, amit csinálnak.  Nincs semmi, ami útjában lenne ennek a pillanatnak.  Még akkor is, ha hajlamosak vagyunk úgy gondolni a pillanatra, mint az idő egy (rövid és inkább jelentéktelen) egységére, kiderül, hogy a pillanat nagyon is rendkívüli.

Annál is inkább, mert a “moment” szó a latin “momentum” szóból származik, aminek jelentése: “elegendő részecske, hogy kilendítse a mérleget”. Más szavakkal, egy pillanat, bár látszólag kicsi, mindent megváltoztathat. Lenyomhatja a mérleg serpenyőjét és hatalmas különbséget tehet.

Ez azt jelenti, hogy a pillanat valójában nagyon is fontos.

 

forrás: Martin Boroson - Találkozás a pillanattal (angol nyelven)