A végtelen jelentés Dharma-kapuja

Születés és halál nélkül, a dharmák se nem nagyok, se nem kicsik, se nem mozgók, se nem mozdulatlanok, se nem előre menők, se nem visszavonulók. Mint a tér, nem kettősek. Azonban az érző lények tévesen úgy okoskodnak, hogy ez ellenében van az, a nyereség ellenében van a veszteség. Rossz gondolatokat táplálnak, gonosz karmát cselekszenek, így aztán a hat életúton vándorolnak, rémes szenvedésen keresztül menve. Kalpák számtalan kótijain át képtelenek meghaladni maguk a körforgást. Alaposan megfigyelve őket ilyen módon és meg akarván menteni őket, a bódhiszattva-mahászattvák együtt éreznek és nagy kedvességet és együttérzést sugároznak. Továbbá mélyen belelátnak a dharmákba: egy ilyen dharma megjelenésével ilyen dharma jelenik meg; egy ilyen dharma megjelenésével ilyen dharma marad; egy ilyen dharma megjelenésével ilyen dharma változik; egy ilyen dharma megjelenésével ilyen dharma tűnik el; egy ilyen dharma megjelenése gonosz dharmákat okozhat; egy ilyen dharma megjelenése jó dharmákat okozhat. Ugyanilyen módon minden egyes dharma marad, változik, eltűnik. Teljesen megfigyelve és megértve a négy megjelenés [megjelenik, marad, változik, eltűnik - születés, öregség, betegség, halál] belsejét és külsejét, a bódhiszattvák ezután jól megfigyelik, hogy minden dharma egy pillanat alatt megjelenik és eltűnik, miként a gondolatok, egyik a másik után, és sosem maradnak. Azt is megfigyelik, hogy minden dharma egy pillanat alatt születik, marad, változik és meghal. Miután ezeket a megfigyeléseket tették, a bódhiszattvák belátják az érző lények képességeit, természeteiket és vágyaikat. Mivel képességeik, természeteik és vágyaik mérhetetlenek, a bódhiszattvák mérhetetlen dharmát nyilatkoznak ki. Mivel a kinyilatkoztatott Dharmák mérhetetlenek, a jelentéseik ugyanúgy mérhetetlenek. A mérhetetlen jelentések egyetlen dharmából születnek. Ennek az egy dharmának nincs megjelenése, és nincs a megjelenéstől külön. Az igazság, hogy a megjelenés és nem megjelenés nincs egymástól külön a végső valóság. Mivel a bódhiszattva-mahászattvák ebben a végső valóságban tartózkodnak, a kedvesség és együttérzés, amit sugároznak, igaz és nem hamis. Valóban véget tudnak vetni az érző lények szenvedéseinek. Megmentve őket a szenvedéstől, a bódhiszattvák kinyilatkoztatják nekik a Dharmát, ezzel megadva nekik a boldogság megtapasztalhatóságát.

(forrás: Sūtra of Immeasurable Meaning, tr. Rulu  - sutrasmantras.info/sutra20.html)

Buddhizmus szimbólumai: A Tan (dharma) kereke

A Tan (dharma) kereke - szanszkrit nyelven dharmacsakra - egyike a buddhizmus legrégebbi szimbólumainak. A kerék éppen úgy a buddhizmus jelképe, mint ahogyan a kereszt a kereszténységnek vagy a Dávid-csillag a zsidó vallásnak vagy a félhold az iszlámnak. Ezen kívül még a buddhizmus nyolc szerencsejegyének (astamangala) egyike is. (a nyolc szerencsejegyről vagy szerencseszimbólumról ITT írtunk bejegyzést)

A Tan (dharma) kereke nem más, mint egy hintó vagy harci szekér kereke, változó számú küllővel. Bármilyen színű lehet, bár arany színű változata a leggyakoribb. A közepén legtöbbször három forma örvénylik egymásba fonódva, de előfordulhat jin-jang szimbólum vagy egy másik kerék vagy egy üres kör is.

Mit szimbolizál a Tan (dharma) kereke?

A Tan kereke három alapvető részből áll – kerékagy, kerék széle/pereme és a küllők. Az évszázadok alatt nagyon sok hagyomány és még több tanító tulajdonított ezeknek a részeknek egymástól eltérő jelentéseket, egy könyvet is megtöltene, ha mindet leírnánk. Itt most a Tan kerekének néhány legelfogadottabb és legáltalánosabb értelmezését adjuk:

-- Maga a kör, a kerék formája a Tant, Buddha tanításának tökéletességét képviseli.

-- A kerék széle/pereme azt az összpontosítást és éberséget képviseli, amelyek egybefogják a meditáció gyakorlatát.

-- A kerékagy az erkölcsi szabályokat jelenti. Az a három örvény, ami gyakran látható a kerékagyon, általában a Három Ékkövet (Három Menedék) – Buddha, Dharma (Tan) és szangha (közösség) - szokta jelenteni, de sok esetben képviselhetik az örömöt is.(a Három Ékkőről ITT írtunk hosszabb bejegyzést)

A küllők, számuktól függően különböző dolgot jelenthetnek:

-- Ha a keréknek négy küllője van, ami általában ritka, akkor a Négy Nemes Igazságot vagy a négy dhjánát (a meditáció négy szintjét) képviselhetik.

-- Ha a keréknek nyolc küllője van, akkor a Nemes Nyolcrétű Ösvényt képviselik. A leggyakrabban ezt a nyolcküllős kereket szokták a buddhizmus jelképének felhasználni.

-- Ha a keréknek tíz küllője van, akkor a küllők a tíz irányt – gyakorlatilag az összes irányt képviselik.

-- Ha a keréknek 12 küllője van, akkor a tizenkét láncszemből álló Függő Keletkezést képviselik.

-- Ha a keréknek 24 küllője van, akkor a tizenkét láncszemből álló Függő Keletkezésen kívül a Függő Keletkezés tizenkét láncszemének fordított sorrendjét, azaz a szamszárából való megszabadulást jelképezi. A 24 küllős Tan kerekét Asóka csakrának is szokták nevezni – erről bővebben írunk alább.

-- Ha a keréknek 31 küllője van, akkor a küllők az ókori buddhista kozmológia szerinti létezés 31 birodalmát jelentik.

A Tan kerekének gyakran vannak peremen túl nyúló küllői, amik első ránézésre életlen tüskéknek látszanak. Ezek a tüskék a mindenen átható belátást jelentik.

Az Asóka csakra

A sok küllővel ellátott kerék (dharmacsakra) az indiai művészetben az uralkodói hatalom és a törvény ősi jelképe volt, és nagyon hamar a történelmi Buddha tanításainak szimbóluma lett. Ennek az ábrázolásnak a legrégebbi, ma is létező példányai a Nagy Asóka király által emeltetett oszlopokon található. Asóka (i.e. 304-232) a mai India legnagyobb részét és a mai Afganisztán nyugati határait is magába foglaló területeket egyesítő uralkodó volt. Bár a buddhizmust államvallássá tette és támogatta elterjedését országának határain túl is, mégis alattvalóival szemben vallási türelmet gyakorolt.

Asóka hatalmas, kőből készült oszlopokat emeltetett szerte a királyságában, ezek jó része még mindig áll. Az oszlopokon rendeletek találhatóak, ezek némelyike az alattvalók számára javaslatokat tartalmaznak a buddhista erkölcs és erőszakmentesség gyakorlásáról. A kőoszlopok tetején faragott állatalakok voltak, és gyakran díszítették a 24 küllős Tan kerekével is. Az egyik ilyen oszlop teteje, a homokkőből készült szárnáthi oroszlános oszlopfő képe látható a mai India címerén.

1947-től a független India nemzeti lobogójának közepén, a fehér sávban sötétkék, 24 küllős Asóka csakra látható.

A Tan kerekének egyéb jelentései 

Van amikor a dharmacsakra egyfajta kompozíció részeként jelenik meg: egy lótuszvirág emelvényen áll egy-egy őzzel. Az őzek kb. feleakkorák, mint a kerék mérete, rendszerint térdelnek és orrukat a kerék felé magasba emelik. Ez a jelenet a történelmi Buddha legelső tanbeszédére utal, amit megvilágosodása után adott öt koldusnak a mai Szárnáthban, az Őzek Ligetében (a mai Benáresz mellett, Uttar Pradesh államban található, Indiában).

A buddhista legendák szerint a parkban lakó ruru őzcsorda is Buddha köré gyűlt, hogy meghallgassa tanbeszédeit. Az őz és a dharmacsakra együtt Buddhának arra a tanítására figyelmeztet, mely szerint minden élőlény megszabadítása a cél, nem csak az embereké.

Ugyanennek a történetnek egyéb változataiban az őzek a bódhiszattvák kisugárzásai. (arról, hogy kik a bódhiszattvák, több bejegyzést is írtunk, a legelső ITT olvasható)

A Tan (dharma) kerekének megforgatása

A “Tan kerekének megforgatása” kifejezés azt jelenti, hogy Buddha a Tanról -dharmáról szóló tanítását átadja a világnak. A mahajána buddhizmusban úgy tartják, hogy Buddha háromszor forgatta meg a Tan  kerekét.

Legelső volt az Őzek Ligetében tartott tanbeszéd, amit Buddha megvilágosodása után mondott. Ekkor tárta fel először Buddha a Négy Nemes Igazságot.

A második megforgatás a tökéletes bölcsesség tanítása volt a szúnjata (üresség) természetén keresztül.

A harmadik megforgatás a Buddha-természet tanának elmagyarázása volt.

(részletesebben a Tan kerekének háromszori megforgatásáról ITT írtam egy bejegyzést)

Forrás: A Dharma-kerék (angol nyelven)

Tényleg szenvedés az élet? (a dukkha szó jelentése)

A történelmi Buddha az ókori Indiában élt, közel 2600 évvel ezelőtt. Nincs egyértelmű bizonyítékunk arra, hogy ténylegesen milyen nyelven beszélt és tanított, de a korai buddhista iratok szerint páli nyelven, amely a szanszkrit nyelv egyfajta változata. Nagyon sok általa használt kifejezést nehéz lefordítani. Pedig ahhoz, hogy Buddha tanítását megértsük – vagy elvethessük -, rengeteg múlik a szavak pontos fordításán és értelmezésén.

Például nagyon sok nyugati, keresztény kultúrkörben felnőtt ember olvassa értetlenül a Négy Nemes Igazság legelső részét, amelyet a fordítók gyakran úgy fordítanak, hogy “az élet szenvedés”. És mivel ez olyan zavaróan pesszimistán hangzik, ezért sokan már azelőtt elvetik a buddhista tanításokat, mielőtt még tudnák, hogy pontosan miről is szólnak.

Azonban a Buddha által megfogalmazott Négy Nemes Igazság legelső mondata a legkorábbi iratok szerint nem az volt, hogy az “élet szenvedés”, hanem az, hogy az “élet dukkha”.

 

 

Dukkha páli nyelven van, és több dolgot is jelent. Például bármi, ami ideiglenes, átmeneti, beleértve a boldogság vagy jóérzés állapotát is, az dukkha. Ennek ellenére vannak olyanok, akik nem képesek túllépni az európai fordítók által használt “szenvedés”’ szón, ezért ellenérzéssel viseltetnek a teljes buddhista tanítások iránt (a nyugati buddhisták közül is sokan “szenvedés”-ként értelmezik a dukkha szót). 

 

Emiatt az utóbbi években egyre több fordító veti el a “szenvedés” szót a dukkha fordítása során, és helyettesíti az “elégedetlenség” vagy “stressz, megpróbáltatás” szavakkal. Azonban ezek sem helyes kifejezések. Sokszor történik meg idegen nyelvű szövegek fordításakor, hogy fordítók olyan kifejezésekbe, szavakba ütköznek, amelyeknek nincs pontosan ugyanolyan jelentéstartammal bíró szavuk azon a nyelven, amire fordítanak. Úgy hiszem, a dukkha is ezek közé tartozik.

Viszont ahhoz, hogy megértsük a Négy Nemes Igazságot, a dukkha pontos jelentésének tisztázása elengedhetetlen. A Négy Nemes Igazság pedig a buddhizmus alapját képezi.

 

Akkor hogyan értelmezzük a dukkha szót?

Mivel nem igazán van olyan szó, ami pontosan és egyértelműen tartalmazná ugyanazt jelentésárnyalatot, mint a dukkha, talán egyszerűbb le sem fordítani. Máskülönben feleslegesen töltjük az időt olyan szavak keresésével, amik egész biztosan nem azt fogják jelenteni, amit Buddha értett alatta.

 

Tehát tegyük félre a “szenvedést”, “stresszt”, “elégedetlenséget” vagy egyéb szavakat, amelyeket fordításkor szoktak még használni, és járjuk körbe a dukkhát. Muszáj ezt megtennünk  – főleg akkor –, ha nem tudjuk pontosan, hogy hogyan értelmezendő a dukkha szó.

 

A dukkha meghatározása

Buddha a dukkha három fő csoportjáról beszélt. Ezek a következők:

1. Szenvedés vagy fájdalom (dukkha-dukkha)

2. Állandótlanság vagy változás (viparináma-dukkha)

3. Feltételhez kötött állapot (sankhára-dukkha)

 

Nézzük egyenként:

-- Szenvedés vagy fájdalom (dukkha-dukkha) Ez a szokásos értelemben vett szenvedés, pontosan az, amit a “szenvedés” szó jelentése alatt értünk. Ez a dukkha egyik formája, amibe beletartozik a fizikai/testi, lelki és szellemi fájdalom.

 

-- Állandótlanság vagy változás (viparináma-dukkha) Bármi, ami nem állandó, ami ki van téve változásnak, az dukkha. Ezért a boldogság is dukkha, mert nem állandó. Bármilyen jó érzés, ami idővel elhalványul, szintén dukkha. Még a szellemi gyakorlásban megtapasztalt, legtisztább állapotú üdvösség is dukkha.

Ez nem jelenti azt, hogy a boldogság, jó érzés vagy üdvösség rossz lenne, vagy helytelen volna élvezni őket. Ha örömet okoznak, akkor élvezd azt, hogy jól érzed magad tőlük. Csak ne ragaszkodj hozzájuk!

 

-- Feltételhez kötött állapot (sankhára-dukkha) Bármilyen feltételhez való kötöttség vagy attól való függés. A buddhizmus tanítása a Függő Keletkezésről azt mondja, hogy minden jelenség feltételhez kötött, mert minden jelenség hatással van egy másikra, ugyanakkor következik egy előzőből. A dukkha három csoportja közül talán ez a legnehezebben felfogható, ugyanakkor elengedhetetlen a buddhizmus megértéséhez.

 

Az élet dukkha

A Négy Nemes Igazság közül a legelső Igazság megértése nem könnyű. Legtöbbünk számára több éves gyakorlásba telik, különösen az, hogy túllépjünk a megszokott fogalmainkon és eljussunk a tanítások felismeréséig. Nagyon sokan azonban már abban a pillanatban elvetik a buddhizmus tanításait, amikor meghallják azt a szót, hogy “szenvedés”.

Ezért célszerűbb mellőzni ezeket a szavakat, mint “szenvedés” és “stresszel teli, megterhelő” és visszalépni a “dukkha”-hoz. Hagyjuk, hogy feltáruljon a dukkha jelentése, anélkül, hogy más szavak az utunkba állnának.

 

A példázat a kígyóról című tanbeszédében (MN 22 -  a teljes szutta ITT olvasható a Buddha Ujja oldalon) a történelmi Buddha ezt mondja, mintegy összefoglalva saját tanítását: “Ezelőtt is, most is, csak a dukkha-t és a dukkha megszüntetését hirdetem, szerzetesek.”

A buddhizmus tanításai egészen addig zűrzavarosak lesznek, amíg nem vagyunk képesek felfogni a dukkha mélyebb jelentését.

 

 Forrás: Az élet szenvedés? (angol nyelven)

Tanbeszédek: Példázat a tutajról

A történelmi Buddha tanbeszédei közül talán az egyik legismertebb a tutajról vagy csónakról szóló példázat. Még azok is hallhattak róla, akik egyébként nem sokat tudnak a buddhizmusról.

E példázatában Buddha az őt hallgató szerzeteseknek egy férfiről beszél, akinek vándorútját megáradt folyó keresztezi. Az innenső part az áradás miatt veszélyes és ingoványos, míg a túlsó part biztonságosnak és kellemesnek tűnik. A férfi nem talál se csónakot, se hidat, hogy átkeljen a vízen. Ekkor hatalmas erőfeszítéssel füvet, gallyakat, ágakat összegyűjtve, azokat egymáshoz kötözve egy egyszerű tutajt készít. Majd a tutajra ráhasalva, kézzel-lábbal evezve átér a túlsó partra. Innen már könnyen folytathatja útját.

Ezután Buddha felteszi a kérdést a szerzeteseknek: mit tegyen ez az ember a saját maga által készített tutajjal? Helyes-e, ha tovább cipeli magával a vándorútján? A szerzetesek tagadó válaszát Buddha is megerősíti, szerinte az embernek ott kell hagynia a tutajt. Magyarázatként hozzáteszi, hogy a Tan olyan, mint a tutaj. Hasznos az átkeléshez, de nem megőrzésre való. Ezzel ér véget a példázat. 

 

Ennek a nagyon egyszerű történetnek többféle értelmezése is van. A legelterjedtebb magyarázat az, hogy Buddha tanítása szerint a Tan csupán egyfajta átmeneti eszköz, amit el lehet hagyni akkor, amikor valaki megvilágosodik.

 

Vannak, akik ezt máshogy vélik. Némelyek szerint ez a példázat valójában arról szól, hogy hogyan őrizzük – vagyis hogyan értelmezzük - helyesen Buddha tanításait. És vannak olyanok is, akik előszeretettel idézgetik felmentésként a tutaj-példázatot akkor, amikor semmibe veszik például a Nemes Nyolcrétű Ösvényt vagy a Fogadalmakat vagy Buddha egyéb tanításait, mondván, hogy ezek úgyis elhagyni való dolgok.

 

A példázat és a háttere

A tutaj példázat az MN 22, Példázat a kígyóról című szuttában – tanbeszédben – található (ezt teljes egészében, kétféle fordításban ITT, a Buddha Ujján lehet elolvasni). A szuttában Buddha a Tan helyes értelmezésének fontosságáról beszél, és a nézetekhez való ragaszkodás veszélyéről.

Maga a szutta egy Arittha nevű szerzetes kijelentésével kezdődik, aki olyan téves nézeteket hangoztat, amelyeket a Tan félreértésére alapozva alakított ki. A többi szerzetes vitába száll vele, de Arittha nem tágít. Ezek után Buddhához fordulnak segítségért. Buddha elsőként egy kígyóról szóló példázatot említ, utána pedig a már fentebb leírt tutaj példázatot.

 

Az első hasonlatban egy férfi (nem tudni, miért) kígyót akar fogni. Miután talál egyet, rosszul nyúl hozzá, így a kígyó megmarja őt. Buddha ezt azokhoz hasonlította, akik helytelenül és figyelmetlenül tanulmányozzák a Tant, ami aztán az ilyen emberekben helytelen nézetek kialakításához vezet. A kígyó-hasonlatot a tutaj-példázat követi, aminek a végén ezt mondja Buddha (mindkét magyar nyelvű fordítás részletét idemásoltam):

“Ugyanígy, szerzetesek, a tutajhoz hasonlóan tanítottalak benneteket a Tanra, amely átkelésre szolgál, nem megőrzésre való. Hogyha megértettétek a tutaj hasonlatát, a helyes tételeken is túl kell lépnetek, nemhogy a téveseken.” (Vekerdi József fordítása)

 

“Szerzetesek, ezzel a hasonlattal megmutattam, hogy a Dharma, amit tanítok, éppen olyan, mint a tutaj; átkelésre szolgál és nem arra, hogy az ember birtokba vegye. Ha megértettétek, akkor a tanításokat is el kell majd hagynotok, hát még azt, ami bűnös, ami nem felel meg a tanításoknak.” (A páli fordító csoport fordítása)

 

A szutta további részében Buddha azokat az ősi Upanisádokban elsőként feltűnt kijelentéseket cáfolja, amelyek az “én” - atta vagy átman - állandó és örök voltáról szólnak, és a Brahman és az “én” azonosságáról, illetve a halálunk utáni egyesüléséről. A következő két idézet a Brihadáranjaka és a Cshándógja-Upanisádból valók:

 

“Ez a nagy, születetlen Lélek nem öregszik és nem hal meg. Ő az örök, rendíthetetlen Brahman. (...) A rendíthetetlen Brahmanná válik, ki tudja ezt. “

 

“(...) Ez a Brahman, ezzé leszek, ha majd elmegyek.”

 

Buddhának az éntelenségről – anatta vagy anátman – szóló tanításait is könnyen félreértik, félremagyarázzák. (a Védákról és az Upanisádokról, a Buddha tanaira közvetlenül hatást gyakorló és a Buddha tanait megelőző óindiai tanításokról ITT és ITT írtam bejegyzést)

 

A tutaj példázat kétféle értelmezése

A buddhista szerző és tudós, Damien Keown azt állítja A buddhista etika természete (1992) című művében, hogy a Tant – azon belül is elsősorban az erkölcsöt és a szamádhit, azaz szilárd, elmélyült, meditatív állapotot és a bölcsességet – ebben a példázatban nem a tutaj, hanem a másik part jeleníti meg. Keown szerint a tutaj példázat nem azt sugallja, hogy Buddha tanításait és erkölcsi szabályait kell elhagynunk megvilágosodáskor, hanem a tanítások ideiglenes és tökéletlen megértését.

 

A théraváda szerzetes és tudós, Thanissaro Bhikkhu más véleményen van:

“...a kígyó hasonlat egyértelműen arra mutat rá, hogy a Tant meg kell ragadni; a leglényegesebb azonban az, hogy helyesen ragadjuk meg. Amikor ezt aztán összevetjük a tutaj hasonlattal, világos a mondanivaló: Ha át akarunk kelni a folyón, helyesen kell tartanunk a tutajt. És csak akkor lehet elengedni, amikor már átértünk a biztonságos másik partra.”

 

A tutaj példázat és a Gyémánt Szútra

A tutaj példázat különféle változatai más buddhista iratokban is megjelennek. Az egyik legjelentősebb változat a Gyémánt Szútra hatodik fejezetében található.

A Gyémánt Szútra, mint minden szútrafordítás magán viseli a fordító saját egyéni értelmezését, ezért ennek a fejezetnek a változatai is eltérnek egymástól. Ez a részlet Kovács Gábor fordításából való (a teljes Gyémánt Szútra Kovács Gábor fordításában ITT olvasható):

“Azért, mert ha az ember bármilyen felfogást magáénak vall és amellett kitart, óhatatlanul kötődni kezd az énhez, a személyiséghez vagy az egyéniséghez. Hasonló a helyzet tehát ahhoz, mint amikor valaki a dolgoknak belső lényeget tulajdonít; és ahhoz is, amikor nem tulajdonít a dolgoknak belső lényeget. Kötődjék akár az elfogadás, akár az elutasítás által, mindannyiszor az ént, a személyiséget, az egyéniséget feltételezi.

Ezért a Tathágata szavai mindig figyelmeztetnek: az én tanításom a törvényből fakad és egy tutajhoz hasonlatos. Így a Buddha tanításait is el kell hagyni. És még inkább a tévtanokat!” 

 

A Gyémánt Szútrának ezt a részletét szintén többféle módon értelmezik. Mindentől függetlenül azonban butaság volna kiérteni azt ezekből a sorokból, hogy Buddha maga javasolja, hogy a Tanról szóló tanítások összességét hagyjuk el. Ez a szútra sokkal inkább azt sugallja, hogy ne ragadjunk le se fogalmaknál, se különböző felfogásoknál. Sok mai nyugati buddhistákra jellemző, hogy a buddhista tanokból kiindulva bonyolult, és a legtöbb esetben nem helyes filozófiai magyarázatokat kreálnak, és ezzel elkezdenek saját tévtanaikhoz kötődni. Vagy a mai nyugati emberek problémáira igyekeznek buddhista jellegű magyarázatokat adni, amelyek szintén tévtanok.

Ne felejtsük el, a buddhista tanításokhoz való merev ragaszkodás is éppen úgy ragaszkodás, mint bármely más, nem buddhista tanítás felszínes és sekély ismereteink miatti merev elutasítása!

Úgy általában, buddhizmustól függetlenül sem árt, ha odafigyelünk arra, hogy milyen tutajt használunk és mennyire ragaszkodunk hozzá. Bármilyen tutaj jó lehet arra, hogy átvigyen a túlsó partra, egészen addig, amíg tényleg visz valahová, és ha nem akarjuk magunkkal cipelni mindenáron egy egész életen át...

 

 Forrás: A tutaj-példázat (angol nyelven)

Magyar Bhutáni Baráti Társaság Rendezvények - 2015. február

Francoise Pommaret kultúrantropológus, a nagy múltú francia Bhután Társaság elnöke a Magyar Bhutáni Baráti Társaság meghívására február 18 és 20 között három különböző témájú nyilvános rendezvényen vesz részt Budapesten. 

Az események (Loszár holdújév és két előadás) részletes programja a MBBT honlapján olvasható.

Szükség van-e hitre a buddhizmusban?

A buddhizmusról már némi ismerettel rendelkező nyugatiak gyakran meghökkennek, amikor ezzel a vallással kapcsolatban a ‘hit’ szót megemlítik. Ugyanis a ‘hit’ szót, úgy általában valamiféle hajlíthatatlan, merev és megkérdőjelezhetetlen elfogadásként értelmezzük. Hogy valójában is ezt kellene-e jelentenie, az egy másik kérdés. A Miben hisznek a buddhisták című bejegyzésben már említettem, hogy a történelmi Buddha azt tanította, ne fogadjunk el semmilyen tanítást, beleértve az ő tanítását is, anélkül, hogy kipróbálnánk és megnéznénk, jó-e nekünk vagy sem. (Erre nagyszerű példa Káláma szutta, az AN 3.65, amit ITT, a Buddha Ujján lehet elolvasni kétféle fordításban is)  

 

Úgy vélem, hogy a hitnek, mint olyannak, több fajtája létezik, és ezeken belül több út is kínálkozik, amelyek a buddhista gyakorláshoz szükségesek.

 

A szanszkrit nyelvű sraddhá vagy a páli nyelvű saddhá szót általában ‘hit’-nek szokták fordítani, de jelenthet bizalmat, meggyőződést vagy hűséget is. A buddhista iskolák nagy része szerint a sraddhá kialakulása a gyakorlás korai szakaszában megjelenő fontos elem. Az elején, amikor csak ismerkedünk a buddhista tanokkal, olyan tanításokkal kerülünk szembe, amelyeknek nem igazán tudjuk még felfogni az értelmét, és amelyek úgy tűnnek, hogy teljes mértékben ellentétesek a magunkról és a világról kialakított belső szemléletünkkel. Ráadásul, amikor a buddhista tanítónk elmondja ezeket a legelső tanításokat, még azt is hozzáteszi, hogy mindezeket pusztán vakhit alapján ne fogadjuk el. Mit tehetünk ekkor?

 

Két lehetőségünk van. Megtehetjük, hogy első lendületből elutasítjuk ezeket a tanításokat. Mivel nem egyeznek az évtizedek óta meglévő világfelfogásunkkal, azt is gondolhatjuk, hogy ezek a tanítások rosszak. Viszont ne felejtsük el, hogy a buddhizmus szerint önmagunkról és az életünkről való tapasztalataink illúziókra épülnek. Tehát, ha elutasítjuk a buddhista tanításokat anélkül, hogy megvizsgálnánk őket úgy, mint a valóság egy másfajta nézetét, az azt jelenti, hogy az utunknak már akkor vége, mielőtt elkezdődött volna.

 

A tanítások feldolgozásának másik lehetősége az, hogy megpróbáljuk intellektuális módon megkeresni bennük az “értelmet”, ami alapján ezután különféle nézeteket és véleményeket alakíthatunk ki arról, hogy miről szólnak ezek a tanítások. Azonban a történelmi Buddha több alkalommal is óvta tanítványait ettől. Mert amikor már elkezdünk kötődni a bennünk kialakult korlátolt, helyesen vagy helytelenül kialakult nézetekhez, a tisztaság vagy átlátszóság utáni keresés véget is ért.

Ekkor jön a képbe a sraddhá vagy saddhá. Bhikkhu Bódhi, théraváda szerzetes és tudós ezt mondja: “A buddhista ösvény egy tényezőjeként a hit (saddhá) nem vakhitet jelent, hanem arra való hajlandóságot, hogy bizalmat előlegezzünk meg olyan állításoknak, amiket saját magunk a fejlődésünk jelenlegi szakaszában nem tudunk személyesen igazolni vagy megerősíteni.”

Tehát az igazi próbatételünk nem csupán az, hogy a vakhitet vagy a teljes hitetlenkedést, kételkedést elkerüljük, hanem a valamiféle korlátolt nézethez, véleményhez való ragaszkodást is. Mindezek helyett meg kell tanulnunk bizalmat kiépíteni a gyakorlás felé, és nyitottak maradni a belátás kialakítására.

 

Azt is gondolhatjuk, hogy addig szükségtelen a hit vagy bizalom kiépítése, amíg ki nem alakul bennünk a megértés a tanításokkal kapcsolatban. Nem szabad azonban elfelejteni, hogy a bizalomra még a megértés előtt szükségünk van. Nágárdzsuna (a buddhizmus i.u. 2. században élt legnagyobb hatású filozófusa) ezt mondta:

“Vannak, akik a hitre alapozva kerülnek kapcsolatba a Tannal, és vannak, akik igazi megértéssel rendelkeznek; e kettő közül az igazi megértés a vezető, mégis a hité az elsőbbség.”

 

Nagy hit, nagy kétség

A buddhizmus zen hagyományában úgy tartják, hogy egy tanulónak legyen nagyon nagy hite, nagyon sok kétsége és nagyon erős elhatározása. Bizonyos szempontból nézve a nagyon nagy hit és nagyon sok kétség ugyanaz. Mindkét dolog, a hit és a kétség a bizonyosságra való szükségletünk elengedéséről szól, és egy új, még nagyon is bizonytalan tudás felé nyitásról. És szól az elbizakodottságunk, önteltségünk levetkőzéséről és a megszokott, ismerős világlátásunkból való bátor kilépésről.

A bátorság és a buddhista ösvényen való haladás magabiztosságot igényel. Mert sok esetben a letisztulást fényévnyi távolságra érezzük magunktól. Ilyenkor azt is hihetjük, hogy nem rendelkezünk azzal, ami szükséges ahhoz, hogy a zűrzavart és az illúzióinkat képesek legyünk elengedni. Pedig ez a lehetőség mindannyiunkban megtalálható.

Természetesen, ehhez az is hozzátartozik, hogy képesek legyünk megfelelő és elegendő bizalmat előlegezni a buddhista tanítónknak is, aki segít nekünk és vezet bennünket ezen az ösvényen. (a tanítókkal/gurukkal kapcsolatos általános félreértésekről ITT írtunk egy bejegyzést)  

 

Talán nem árt tudni, hogy ez a fajta önálló gondolkodásra és szemléletváltozásra való igény megtalálható más vallásoknál is, például a kereszténységnél is. A német református írópáros, Elke Endrass  és Siegfried Kratzer így ír erről:

 

“Az önálló gondolkodás fáradságos dolog, különösen akkor, ha az ember nem szokott hozzá, hogy megkérdőjelezze a tényeket. Sokkal egyszerűbb és kényelmesebb átvenni bizonyos előre gyártott gondolkodásmódokat – még akkor is, ha azok szolgaságba taszítják az embert. Sokan ezért maradnak szívesebben régi elképzeléseik foglyai, semmint, hogy új lehetőségekkel ismerkedjenek meg.

  

Nagyon sokan érzik úgy, hogy hitük korlátozza és rabbá teszi őket, és mégis: nem mindenki számára jó dolog elhagyni a [az eredeti hitünk által kialakított] ‘barlang’ meleg, védelmező terét. Hiszen minden tudatbővülés hosszú és főként fáradságos folyamat, mert nem csupán alapvető változtatásokat tesz szükségessé, hanem gyakran olyan viselkedésmódokat is eredményez, amelyek értetlenségbe ütköznek az érintett addigi környezetében. Ráadásul kinn, ‘a barlang’ előtt nem süt mindig a nap, olykor jeges szél támad, s az ember ekkor legszívesebben visszamászna a ‘barlang’ védelmébe és biztonságába. De csak az nőhet fel, aki előre megy.

S még valami: A szabadsághoz vezető úton az embernek szüksége van egy ‘embercsempészre’, aki kivezeti őt a barlangból – ám az illető csak egy darabig kísérhet el bennünket. Egyszer elérkezik az a pont, ahonnan egyedül kell továbbmennünk. Ezzel is tisztában kell lennünk.

De megéri az út.”

 

(Elke Endrass – Siegfried Kratzer: Megbetegítő hit? Kiutak a válságból Magyarországi Református Egyház

Kálvin János kiadója

Budapest, 2006

Forrás: Hit a buddhizmusban (angol nyelven)

Istenek a buddhizmusban

A buddhizmust “ateista vallás”-nak szokták nevezik. Ez a kifejezés azt feltételezi, hogy a buddhisták tagadják az istenek vagy egyetlen teremtő Isten létezését. Mivel ez a kijelentés nem állja meg a helyét, ezért célszerűbb a buddhizmust “nem teista” vallásnak tekinteni – ami azt jelenti, hogy ha meg is jelennek benne az istenek, nem a bennük való hit határozza meg a vallás lényegét.

Tény, hogy már a buddhizmus korai irataiban feltűnnek olyan isten-szerű lények, amelyeket déváknak neveznek. Emellett a vadzsrajána buddhizmus ezoterikus gyakorlataiban is használja a tantrikus istenségeket (a tantrikus istenségekkel való azonosulásról már ITT írtunk).

Ugyanakkor az is tény, hogy a buddhizmus egyik iskolája, a Tiszta Föld iskola követői Amitábha Buddhában hisznek, őt idézik meg és őbenne bíznak, hogy majd eljuttatja őket a nyugati Tiszta Földre, Szukhávatíra. (Az öt meditációs (dhjáni) buddháról, köztük Amitábha Buddháról ITT olvasható bejegyzés, és hogy mik azok a Tiszta Földek, arról ITT írtunk)

Akkor vannak vagy nincsenek istenek a buddhizmusban?

Kiket nevezünk isteneknek?

Legelőször is kezdjük a politeizmus, a többistenhit isteneivel. A világ vallásaiban ezeket is többféleképpen értelmezik. A legelterjedtebb felfogás az, hogy az istenek természetfölötti lények, valamilyen dolognak, jelenségnek a képviselői (föld istene, ég istene, szél, nap, hajnal, éjszaka, álom, győzelem, bosszúállás, szerelem, stb. istene). Ők azok, akik beleszólhatnak az időjárásba vagy éppen valamiben győzelemre segíthetnek. Jó példái ennek az értelmezésnek az ókori görög és római istenek és istennők. De idetartoznak az ókori egyiptomi, babiloni, germán vagy az óindiai, óiráni istenségek is.

A vallás ebben az esetben leginkább azt jelenti, hogy az emberek különböző szertartások, rituálék során megpróbálják elnyerni az istenek jóindulatát. Ha az összes ilyen szertartást kitörölnénk belőlük, akkor maga a vallás sem létezne.

Ezzel szemben a buddhizmusban megjelenő dévákat a legtöbb esetben olyan lényekként ábrázolják, akik a számos létbirodalom egyikében laknak, amelyik teljesen elkülönül az emberi birodalomtól. Így semmilyen szerepet nem játszanak az emberek életében. Ezért nincs értelme a hozzájuk való imádkozásnak, még akkor sem, ha valaki hisz bennük, mert a dévák nem tesznek semmit sem az érdekünkben. (a buddhista kozmológiáról, a különféle létbirodalmakról, a lét kerekéről (bhavacsakra) ITT írtunk)

Akár léteznek dévák, akár nem, nincsenek hatással a buddhista gyakorlásra. Bár szólnak különböző allegorikus történetek dévákról, de lehet valaki teljes mértékben elkötelezett buddhista anélkül, hogy bármilyen formában is hinne bennük vagy gondolna rájuk.

Ez lényeges különbség a politeista vallások istenei és a buddhizmusban lévő dévák között.

A tantrikus istenségek

És most néhány szót a tantrikus istenségekről. A buddhizmusban a tantra különféle rituálék, szimbólumok és jógagyakorlatok használata abból a célból, hogy képessé tegye a gyakorlót a megvilágosodás elérésére. A buddhista tantra legismertebb gyakorlata, hogy egy meghatározott istenségként képzeljük el magunkat. Tehát ebben az esetben az istenségek inkább archetípusok, semmint természetfölötti lények. (tantráról és tantrikus istenségekről több bejegyzés is olvasható, a legjobb talán ezzel kezdeni ITT)

És itt következik egy nagyon lényeges dolog: a tantrikus buddhizmus főleg a vadzsrajána irányzatra jellemző. Ugyanakkor a vadzsrajána a másik nagy irányzat, a mahájána buddhizmus tanításaiból alakult ki. A mahájána buddhizmus szerint egyetlen dolognak vagy jelenségnek sincs objektív, minden mástól független létezése. Sem az istenségeknek, sem nekünk, sem a macskánknak, semminek sem. Ez a súnjata vagy üresség tana. E szerint a dolgok egyfajta viszonylagos módon léteznek, önazonosságuk a más jelenségekhez viszonyított funkciójukból és más jelenségekhez viszonyított helyzetükből fakad. A mahájána buddhizmus úgy tanítja, hogy nincsen semmi sem, ami teljes mértékben leválasztható vagy független volna bármi mástól.

Természetesen a buddhizmusban az üresség tana ellenére politeista módon is értelmezhetik a tantrikus istenségeket. A buddhisták jó része tekint úgy rájuk, mint az ókori görögök az isteneikre, természetfölötti lényekként, teljesen független létezéssel, akik tehetnek valamit az érdekünkben, ha szépen kérjük őket. De a tantrikus istenségek igazából nem erre valók, sőt, ez a szerepük nem igazán felel meg a mahájána és vadzsrajána tanításoknak.

Ahogy már a Bevezetés a tantrikus buddhizmusba című bejegyzésemben is olvasható, ezt írta Láma Thubten Jese az istenségekkel való azonosulásról:

“A tantrikus meditációs istenségeket nem szabad összetéveszteni a különböző vallások isteneivel, istenségeivel, akikre a tantrikus istenek és istennők említésekor szinte automatikusan asszociálhatunk. Itt az egyes istenségeket azért választjuk magunknak, hogy képviselje a bennünk rejtőző alapvető minőségeket a gyakorlásunkhoz. A [nyugati] pszichológia nyelvét használva, egy ilyen istenség egyfajta archetípusa saját legmélyebb természetünknek, a tudatosságunk legbelsőbb szintjének. A tantrában a figyelmünket ilyen archetípusos alakra fókuszáljuk, és azonosulunk is vele annak érdekében, hogy felkeltsük a lényünk legmélyebb, legbelsőbb jellegeit és hogy áthozzuk ezeket a jelenlegi valóságunkba.” (Bevezetés a tantrába: A teljesség látása, 1987-es kiadás)

(Arról, hogy hogyan fogjunk hozzá az istenekkel való azonosuláshoz, és hogy mi is az a vizualizálás és hogyan kell csinálni, ITT írtam bejegyzést)

Egyéb istenszerű lények a mahájána buddhizmusban

Kevés tantrikus elem a mahájána buddhizmusban is megtalálható. Az egyik legismertebb istenszerű lény Avalókitésvara, a végtelen könyörületesség istensége. (Avalókitésvaráról ITT és mantrájáról, az Om Mani Padme Humról ITT írtunk)

A másik nagyon népszerű istenség Amitábha Buddha. Vannak, akik olyan istenségnek képzelik Amitábhát, mint akinek hatalmában áll követőit eljuttatni a Nyugati Tiszta Földre - bár természetesen ezt sem örök időkre. Mások úgy értelmezik a Tiszta Földet, mint az elme egy állapotát, Amitábha pedig a saját elkötelezett gyakorlásunk kivetülése. De ne felejtsük, nem az a lényeg, hogy hiszünk-e egyikben vagy a másikban.

És mi a helyzet monoteizmus Istenével?

Végül elérkeztünk a nagybetűs Istenhez. Róla mit mondhatott Buddha? Amennyire ma ezt tudni lehet, semmit sem. (Nem szabad elfelejtenünk, hogy a történelmi Buddha idejét közvetlenül megelőző évszázadokban  - i.e. 8. század körül - keletkező újfajta indiai tanítások, a legősibb Upanisádok már egyáltalán nem tulajdonítanak jelentőséget az isteneknek. Így Buddha sem foglalkozott velük. A Buddha tanításaira közvetlenül ható Upanisádokról ITT és ITT olvasható bejegyzés. a ford. megjegyzése)

Az egyetlen és teremtő és mindenható Isten fogalma a zsidó kultúrkörben keletkezett. (Bár már az ókori Egyiptomban több, mint négy ezer évvel ezelőtt is használták “az egyetlen Isten, akin kívül nincs másik” – kifejezést különböző istenekre. Amon, Ré, Atum vagy Aton istenek sokszor fáraónként változó kultuszát sok tudós a későbbi zsidó egyetlen teremtő Isten alakjának egyik lehetséges előzményének tekint. a ford. megjegyzése)

Amint látjuk, a buddhizmusban sem az isteneknek, sem az Istennek nincs szerepe a természet törvényeiben. A dolgok egyfajta természeti törvény következtében alakulnak ki, amelyet Függő Keletkezésnek neveznek. A tettek következménye a karma által alakul ki, ami a buddhizmusban szintén egyfajta természetes törvény, és ami nem igényel természetfölötti kozmikus bírót. Ha létezik egyetlen Isten, akkor ő is mi vagyunk. A létezése éppen úgy függő és feltételekhez kötött, mint a miénk. (a karmáról ITT írtam már bejegyzést)

Tehát arra a kérdésre, hogy léteznek-e vagy sem istenek a buddhizmusban, nem igazán lehet egyetlen ‘igen’-nel vagy ‘nem’-mel válaszolni. De nem is ez a lényeges. Hanem az, hogy hogyan értelmezzük őket. Ez az, amit számít.

Forrás: Istenek a buddhizmusban (angol nyelven)