2010. április 26., hétfő

A Buddha (utó)élete

A Buddha élete:


















A 4 legfőbb buddhista zarándokhely:

A Buddha szülőhelye: Lumbiní (magyar felirat is!)



A Buddha megvilágosodásának helye: Gajá/Uruvélá



A Buddha első tanítóbeszédének helyszíne: Szárnáth/Iszipatana



A Buddha halálának helyszíne: Kusinagar/Kuszinárá



Buddhista zarándokhelyek és műalkotások interaktív térképe és további (angol nyelvű) videók a BPS gyűjteményében a The Buddha c. filmből.

2010. április 24., szombat

South Park és A Simpson család

Nagy vihart kavart Amerikában a South Park 200. epizódja, amiben ismét feltűntek a csúcsszuper barátok, köztük Jézus, Mohamed és a Buddha. A 201-es részből azonban a forgalmazó már kisípolta Mohamed nevét és a 200. részt kicenzúrázta a sorozat honlapjáról.

Ami a buddhistákat illeti, a netes közösség kedélyesen nyugtázta, hogy a 200. és 201. részben a Buddha bekokainozik.





És mivel a 200. rész több The Simpsons utalást is tartalmaz, alább egy jelenet a 450. epizódból.

2010. április 21., szerda

Budapestre látogat ez év szeptemberében a Dalai Láma

Bővebb információ az esemény honlapján: Dalai Láma - Budapest

Fotó a 10 évvel ezelőtti látogatásról















A Dalai Láma egy régebbi (és jó) könyve a Terebess-en: Ősi bölcsesség, modern világ

Miközben sokan úgy gondolják, hogy a Dalai Láma a világ minden buddhistájának vezetője, még az sem igaz, hogy mind a négy tibeti buddhista iskolának* ő lenne a vallási vezetője. A Dalai Lámák mindig is inkább politikai, mint vallási vezetők voltak. A mindenkori Dalai Lámát Tibet királyának szokták nevezni, pedig soha nem uralkodott egész Tibet felett. A Dalai Láma ugyanakkor szellemi értékeket is képvisel, a Gelug (sárgasüveges) iskola magas rendű lámája. (A Gelug rend vezetője azonban nem a Dalai Láma, hanem a mindenkori Ganden Tripa.) Tehát a Dalai Láma a tibetiek elsősorban politikai, másodsorban szellemi vezetője, aki bár hivatalosan nem áll sem egyik, sem az összes tibeti iskola élén, nagy támogatója a tibeti rendeket egyesítő rimé mozgalomnak és a nemzeti egységet testesíti meg a tibetiek számára.

Andrew Skilton (A buddhizmus története dióhéjban, kézirat, Agócs T. ford. 184-185.o.) a Gelug/Geluk iskoláról és a Dalai Lámákról ezt írja:

"A második elterjedés rendjei közül a legújabb keletűt a XIV. században alapította egy Congkapa (Tsong-kha-pa, 1357–1419) nevű reformer, aki arra törekedett, hogy visszaállítsa az Atísa által alapított kadam rend eredeti tisztaságát. Ezért újra megerősítette a szerzetesi nőtlenséget, megtiltotta, hogy a tisztségek apáról fiúra szálljanak a kolostorokon belül, s általában véget vetett minden olyan gyakorlatnak, aminek nem volt indiai előzménye. Tíz éven belül (1409–19) három új kolostort alapított Lhásza, a tibeti főváros környékén, s ezek lettek az új gelug rend első kolostorai. Igen nagy súlyt fektetett a tanulásra (maga is nagyon művelt volt), s többek között írt egy részletes lam-rimet, az ösvény fokozatairól szóló szöveget, Atísa Bodhipatha-pradípája alapján.

A gelug rend azt tartja, hogy a végső igazság, a paramártha-szatja legjobb leírását a prászangika madhjamaka adja, de ugyanakkor nagy súlyt fektet a kellő logikai megalapozásra és a vitatkozásban szerzett jártasságra, előkészületként az ürességen való meditációra. Később – a többi rendhez hasonlóan – náluk is az lett a gyakorlat, hogy megkeresték a rendfőnökök reinkarnációit. Ezek közül a harmadik, Szönam Gyacó (bSod-nams-rgya-mtsho) a mongol kántól a dalai (mongolul “óceán”) nevet kapta, és atól kezdve Dalai Láma néven ismerték. (Később visszamenőleg két elődjére is kiterjesztették ezt az elnevezést.) A negyedik Dalai Láma maga is mongol volt, s ezzel biztosították, hogy a mongol buddhisták a jövőben a gelug tábor odaadó és elkötelezett hívei legyenek; végül az ötödik Dalai Láma a XVII. században megkaparintotta a politikai hatalmat Tibet felett, miután tönkrezúzta a rivális karma(-pa) rend hatalmi bázisát. Ezt követően elméletileg a dalai lámák voltak a tibeti nép vezetői, de sokan közülük régensek által uralkodtak mielőtt elérték a nagykorúságot. A gelug rend egy másik áldozata volt a XVII. században a dzsonang rend, amelynek kolostorait lefoglalta, műveit pedig módszeresen elégette. Ennek jelentős szerepe van abban, hogy a zsentong álláspontot a mai tibeti rendek körében viszonylag kevesen képviselik.

Még egy fontosabb, említésre méltó esemény a tibeti buddhizmus történetében a rimé (ris-med) mozgalom kialakulása a XIX. században, amely Kelet-Tibetből indult ki, s az volt a célja, hogy újból ráirányítsa a figyelmet a tibeti buddhista hagyomány indiai forrásaira, és azoknak megfelelően szervezze újjá a kolostorok oktatási programját. Vezéralakjai közé tartozik Dzsamjang Khjence ('Jam-dbyangs-mKhyen-brtse, 1820–92), és Mipam (Mi-pham, 1841–1912). A különböző rendek között fennálló tantételbeli különbségek feloldására a rimé a zsentong álláspont hangoztatására törekedett, amely szerint a valóság olyasmi, ami ténylegesen létezik, de túl van a racionális gondolkodás tartományán, s ezért végső soron kérdésessé teszi az értelmes párbeszéd lehetőségét és minden nézeteltérés jelentőségét."

* A Gelugon kívül a Szakja, Nyingma és Kagyü.

ÁPDÉT: További háttérinfók egy érdekes nézőpontból (de - amennyire meg tudom ítélni - teljesen korrekten):
Tibet - A jakszaron innen és túl I.
Tibet - A jakszaron innen és túl II.


ÁPDÉT 2: Buddhák és Bódhiszattvák Budapesten - Sajtóvisszhang

2010. április 15., csütörtök

Tizenkét kapu felmérés

ÁPDÉT: készítettem rövid magyarázatokat is, talán így egyszerűbb most már.

(Tegnap fejeztem be a Tizenkét kapu c. Nágárdzsuna szöveg verseinek fordítását, s szívesen látnék hozzá kérdéseket, megjegyzéseket, hogy a magyarázatnál mikre lenne érdemes odafigyelnem, ezért is teszem ide ki.)

Katt Nágárdzsunához!

2010. április 13., kedd

Halál a korai buddhizmusban

Vendégposzt Zolitól.

Idézetek és hivatkozások a halál szerepéről a korai buddhizmusban

A halál (szkrt. mṛtyu, páli maccu) szerepéről, fontosságáról és az ellene való (nem szokványos értelemben vett) küzdelemről a kánon több helyen is beszél. A MN. 131 Bhaddekaratta Suttában ezt mondja a Buddha: "Buzgón tedd, amit ma tenned kell, mivel, ki tudja, holnap már menned kell. Nincs alku a halállal, és hordájával."

A MN. 26 Ariyapariyesanā Suttában* a Buddha a „nemes keresést” (páli ariya pariyesanā) a következőképpen határozza meg: "Mivel ki van téve a halálnak, a haláltalant keresi, a felülmúlhatatlan megszabadulást a kötelék(ek)től: az Eloldódást (nibbāna)… Ez a nemes keresés."

A MN. 34. Cūlagopālika Suttában a Magasztos a hatalmas folyamon való átkelés példázatával mutatja be a saṁsāra, illetve a halál „folyamán” való átkelést, és a következő verset mondja: "A Megvilágosult látja, miben áll az egész világ, s kitárta a halál-mentes nirvána biztos kapuját."

A Dhammapada 287-288. szintén a halál kapcsán ezt mondja (ehhez a vershez kapcsolják Kisā Gotamī történetét):

Ám közben az utódokért és jószágért bolondulót
a Halál elsodorja, mint alvó falut az áradás.

Akit a Halál támad meg, nem védi meg ezer barát,
nem menthetik meg fiai, sem apja, sem rokonai.

A Mahāvagga I. 5-ben Brahmā Sahampati azt mondja, hogy a Buddha tanításával „megnyitotta a halhatatlanság kapuit":

Halhatatlanság kapuját te tárd ki most!
Hallják világosan a tiszta, szent igét! (Vekerdi-féle fordítás)

A Dhammapada emellett számtalan helyen beszél (költői formában) a halál (páli maccu), a Halálkirály (maccurāja), vagy a „kivégző” (páli antaka – Vekerdi ezt is halálnak fordítja) elleni harcról, magyarul idézek néhányat (Vekerdi József fordításában):

148.
Vézna, betegségek fészke, törékeny ez a gyenge test,
szétfoszló, hitvány rothadék. Az élet vége a halál (p. antaka).

128.
Sem fent az égben, sem a tenger mélyén,
sem hegyi barlang sötét üregében
nincsen olyan hely az egész világon,
hol megbújhatna élő a haláltól.

21.
Törekvés halhatatlanság, restség halál útjára visz.
Törekvő többé nem hal meg; a rest nem több, mint a halott.

22.
A bölcsek ezt felismerik, s törekednek ernyedetlenül.
Az igazak nyomán járnak, magasabbra törnek szüntelen.

44.
Ki fogja legyőzni a földet és
a halál birodalmát és az eget?
A Tan ösvényét ki találja meg,
akár a virágot a fürge szem?

45.
A kereső győzi le a földet és
a halál birodalmát és az eget.
A Tan ösvényét ő találja meg,
akár a virágot a fürge szem.

46.
Ha ráébred, hogy buborék a teste,
csak délibáb, szétfoszló, üres árnyék,
szétszórja Mára virág-nyilait mind,
s Halálkirálynak szeme nem talál rá.

A halál szerepének fontosságát a korai buddhizmusban két dolog erősíti meg. Az egyik, hogy a hanyatlás-és-halál szerepel a 12 tagú függő keletkezésben (pl. MN. 9. Sammādiṭṭhi Sutta), mint a sóvárgás és a nem-tudás által táplált létesülési folyamatnak az adott individuum számára végső és legtragikusabb következménye, amelyben a maga közvetlenségében tárul fel az anicca, a mulandóság, az állandótlanság igazsága. Ezzel áll összefüggésben, hogy a halál ama „intő jelek” egyike, amelyek a történelmi Buddhát arra indítják, hogy „otthonából az otthontalanságba” távozzon.

A halál tudatosítása éppen a mulandóság mélyreható (nem csak gondolati, hanem az ember legmélyebb rétegeit is „megérintő”) belátásának az egyik legfontosabb – és szerintem nélkülözhetetlen – eszköze. Ez ösztönzi az „elszakadást” (páli virāga), az elhagyást (páli pahāna), és ez adja meg részben a doktrinális alapját is annak, hogy miért kell egyáltalán elhagyni valamit. Ezzel kapcsolatban mondja a Buddha (többek között a MN. 22. Alagaddūpama Suttában):

'... a tanult, nemes lelkű ember, aki ismeri a nemes dolgokat, hallotta a nemes Tant, járatos a nemes Tanban, ismeri az igaz embereket, hallotta az igaz emberek tanítását, járatos az igaz emberek tanításában, az ezt gondolja a testről: "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem". Ezt gondolja az érzetekről : "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem". Ezt gondolja a tudatról: "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem". Ezt gondolja az adottságokról : "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem". Ezt gondolja arról, amit lát, hall, gondol, megismer, elér, kíván, elméjében fontolgat: "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem". Ezt gondolja arról a téves nézetről, amely szerint a világ azonos az Énnel, s halálom után ezzé válok, állandó, örök, változatlan, nem mulandó leszek, mindörökre ugyanaz maradok : "Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én Énem".'

Azt gondolom, hogy a fenti idézetek és hivatkozások kielégítően „bizonyítják”, milyen fontos szerepet játszott a mulandóságra, ezzel összefüggésben pedig a halálra való reflexió a korai buddhizmusban. És ez valóban egy „küzdelem” értelmében jelenik meg abból a szempontból, hogy a mulandóság igazsága meghaladható, ezt – mintegy – le lehet győzni. (Természetesen nem az emberi személyiség „halmazaihoz” való ragaszkodással, hanem éppen ellenkezőleg, az „azonosulások felszámolásával”). Nem véletlen, hogy a Buddha jelzője a MN. 18. Madhupiṇḍika Suttában*: amatassa dātā = a „halhatatlanság adója”, hasonló jelzők több helyen is előfordulnak a Buddhára vonatkoztatva.

Mindezt csak azért írtam le, mert nagyon nagy veszélyt látok abban, hogy a karma tanítását - főként a jelenkorban és főként Nyugaton - egyfajta „örökkévalóság-tanként” értelmezik félre. Ez sem a buddhizmus, sem a hinduizmus hagyományos iskoláinak nem jutott soha eszébe, ahogy az sem, hogy a karma-bandhát, amely átnyúlik az egyes individuális lényeken és életeken, pozitív színben tüntessék fel (mondván, hogy így végső soron senki nem „vész el”, nem bukik el, hiszen az inkarnációk hosszú sorozatán át végül is - ha bukdácsolva és vissza-visszaesve is – mindenki fejlődik és célba ér). Ezen szemlélet „kiiktatása” érdekében kell hangsúlyt helyezni a halálra szerintem.

* Ez a link angol nyelvű

ÁPDÉT: A kommentárokat olvasva Zoli kiegészítette a posztot az alábbiakkal:

Ami a korai buddhizmus halállal és halhatatlansággal vagy haláltalansággal kapcsolatos szemléletét érinti, az írásomra érkezett felvetések és ellenvetések nagyrészt félreértésen alapulnak. Néhány szóban szeretném megvilágítani azokat a szempontokat, amiket én e kérdés tárgyalásakor követtem:

A korai buddhizmus kiindulópontja, mint az közismert, hogy a létesült vagy megnyilvánult állapotok körében - beleértve az isteni világokat is - nincs semmi, ami állandó (niccsa) lenne. Minden létező és minden dhamma „összetett” (szankhata), vagyis feltételektől függ, nem bír abszolút, önmagán alapuló és önmagában teljes léttel, ezzel összefüggésben pedig „változó” (viparinámadhamma) és „múlandó” (aniccsa), vagyis alávetett a keletkezésnek és a megszűnésnek.

A létezés kondicionált és múlandó természetének a felismerése határozza meg a „nemes keresés” célját és irányát:
„Miben áll a nemes keresés (arijaparijészaná), szerzetesek? Íme, szerzetesek, valaki, aki maga a születésnek alávetett, a születés nyomorúságát felismerve keresi a születés-nélküli, felülmúlhatatlan biztonságot, a nibbánát; aki maga az öregedésnek alávetett, az öregedés nyomorúságát felismerve keresi az öregedéstől mentes, felülmúlhatatlan biztonságot, a nibbánát; aki maga betegségnek alávetett, a betegség nyomorúságát felismerve keresi a betegség nélküli, felülmúlhatatlan biztonságot, a nibbánát; aki maga a halálnak alávetett, a halál nyomorúságát felismerve keresi a haláltól mentes felülmúlhatatlan biztonság állapotát, a nibbánát; aki maga a bánatnak alávetett, a bánat nyomorúságát felismerve keresi a bánattól mentes felülmúlhatatlan biztonság állapotát, a nibbánát; aki maga szennyeződéseknek alávetett, a szennyeződések nyomorúságát megfigyelve keresi a szennyeződésektől mentes felülmúlhatatlan biztonság állapotát, a nibbánát. Ez, szerzetesek, a nemes keresés.”[1]

Ebben a vonatkozásban két tévedés lehetséges. Az egyik az, ha az ember abban keresi és véli megtalálni az állandóságot, ami természete szerint múlandó, legyen az akár a közönséges emberi élet, akár valamilyen túlvilági, mennyei vagy pokolbeli állapot. Ez összefügg a négyrétű kifordultsággal:

„Szerzetesek, négy felfogásbeli, tudati és szemléletbeli kifordultság (szannyávipallásza, csittóvipallásza, ditthivipallásza) létezik: állandónak (niccsa) tekinteni azt, ami állandótlan (aniccsa), boldogságtelinek (szukha) tekinteni azt, ami szenvedésteli (dukkha), „önmagamnak” (attá) tekinteni azt, ami „nem-önmagam” (anattá), szépnek (szubha) tekinteni azt, ami tisztátalan (aszubha).”[2]

A másik tévedés az, hogyha az ember az állandóságot vagy nem-állandótlanságot a végső cél vonatkozásában is „tagadja”, vagyis tagadja, hogy a „haláltalan állapot” (nevezzük így egyelőre) önnön kondicionált és korlátozott személyiségének meghaladásán keresztül elérhető, és mintegy belenyugszik saját múlandó és születésnek-halálnak alávetett létébe, mondván, hogy „minden múlandó”. A múlandóság igazsága, vagy ezzel összefüggésben a szenvedés igazsága a legkevésbé sem azt a célt szolgálja, hogy az ember úgymond belenyugodjon ebbe, szerényen és lemondóan elfogadva saját „sorsát”. Ellenkezőleg: ennek belátása révén az embernek rá kell eszmélnie arra, hogy a korlátozott emberi személyiséget nem tekintheti sajátjának, nem fogadhatja el saját végső és abszolút valóságaként, hiszen ez nem igazi önmaga. A személyes identitás bázisát képező testi és tudati tényezők azért „szenvedésteliek”, mert állandótlanok, és éppen állandótlanságukból és szenvedéstermészetükből fakadóan nem lehet rájuk úgy tekinteni, hogy „ez én vagyok, ez az enyém, ez az én Önmagam”:

- Mit gondoltok, szerzetesek, a testi forma állandó vagy állandótlan?
- Állandótlan, Uram.
- És ami állandótlan, szenvedésteli vagy örömteli?
- Szenvedésteli, Uram.
- És ami állandótlan, szenvedésteli, változásnak alávetett, helyes-e azt így felfogni: »ez az enyém, ez én vagyok, ez az én önmagam«?
-Nem, uram.
- Mit gondoltok, szerzetesek, az érzet […] az észlelet […] a késztetések […] a tudatosság állandó vagy állandótlan? - Állandótlan, Uram.
- És ami állandótlan, szenvedésteli vagy örömteli?
- Szenvedésteli, Uram.
- És ami állandótlan, szenvedésteli, változásnak alávetett, helyes-e azt így felfogni: »ez az enyém, ez én vagyok, ez az én önmagam«?
- Nem, uram.
Ezért hát szerzetesek bármilyen testi formát, legyen az jövőbeli, múltbeli vagy jelenbeli, belső vagy külső, durva vagy finom, távoli vagy közeli – minden testi formát a valóságnak megfelelően, helyesen felismerve úgy kell látni, hogy »ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én önmagam«.
Ezért hát szerzetesek bármilyen érzetet […] észleletet […] késztetést […] tudatosságot, legyen az jövőbeli, múltbeli vagy jelenbeli, belső vagy külső, durva vagy finom, távoli vagy közeli - mindezeket a valóságnak megfelelően, helyesen felismerve úgy kell látni, hogy »ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én önmagam’ […].”[3]

Vagyis az elszakadásra és megszabadulásra való törekvést éppen egy nem szanszárai állandóságra és „haláltalanságra” való igény ébreszti fel az emberben, illetve annak tudata, hogy a korlátozott és múlandó létezés nem a normális állapot, és hogy létezik egy olyan „valóság” - vagy ha tetszik, valóság feletti valóság -, ami felette áll minden változásnak, keletkezésnek és elmúlásnak. Ha ez nem volna, akkor nem lenne lehetséges a „megszabadulás”, akkor nem lenne „kivezető út” a keletkező és megszűnő létezés köréből, sőt az erre való igény sem merülhetne fel az emberben.. Vagyis akkor az egész buddhista ösvény értelmét vesztené. A valódi normalitást a nibbána halál-nélküli, keletkezés-nélküli, szenvedés-nélküli „állapota” jelenti, ez a „pozitív” valóság, még akkor is, ha szavakkal le nem írható, hiszen túl van a legtágabb értelemben vett létezői világon, amit a nyelv meg tud ragadni.

Ha valaki azt gondolja, hogy a múlandóság és a halál világa abszolút és végleges érvényű az „ember” számára, vagy másrészt hogy maga a nibbána valamiféle „negatív” valóság, akkor szintén az egyik szemléleti kifordultság hibájába esik, hiszen azt tekinti önmagának, ami nem önmaga, és mindazt pedig, ami a létesült állapotokon túl van, akaratlanul is hiányként, nem-valóságként tudja csak megragadni. Persze, a nibbána vagy a bódhi felette áll létnek és nem-létnek, és minden egyéb kettősségnek, a korai buddhizmus azonban elsősorban nem ezért alkalmazta a „negatív teológia”, a tagadások módszerét, hanem éppen azért, hogy rámutasson: a nibbánában nincs semmi szanszárai, semmi, ami a létesült világ fogalmaival és meghatározásaival leírható, és fordítva, a szanszárában nincs semmi a nibbánából. Azt is mondhatnánk, hogy a korai buddhizmus a nibbánát a szanszárabeli hiányán keresztül tételezte, hogy ezáltal az elszakadásra való törekvés igényét felébressze, és megakadályozza, hogy az ember bármivel, bármilyen kondicionált létállapottal azonosítsa magát.

Valóban, a szanszára és a nibbána között „ellentmondás” van, de éppen ebből az ellentmondásból fakad ama feszültség, ami a törekvést inspirálja. Ezzel összefüggésben, aki úgy gondolja, hogy az emberi és minden egyéb létezői állapot múlandósága és halandósága, valamint a valóban és abszolút értelemben „halál-nélküli” „felülmúlhatatlan biztonság” lét-feletti valóságára való törekvés között feloldhatatlan „logikai” ellentmondás van, az nem értette meg a buddhista tanítás lényegét. Nem veszi tekintetbe, hogy a kiindulópont (az ember aktuális helyzete) és a cél (mint a nibbána megvalósításának lehetősége) nem ugyanaz. Ha ugyanaz lenne, nem lenne út, amit be kell járni. Az ellentmondás tehát szándékos - mondhatni szándékosan kiélezett - és ugyanakkor feloldható, a feloldása pedig maga a szellemi ösvény bejárása.

Végül néhány szót a páli amata szó fordításáról. A buddhizmus ezt a terminust voltaképpen a hinduizmusból, respektíve az upanisadokra alapozódó hagyományból vette át, ahol ez az abszolút, létfeletti, léten túli valóság pozitív attribútuma volt - ahogy például az állandóság is. A buddhizmus sokat bírálta a hindu felfogásokat, de soha nem az amata „pozitív” értelmét tagadta, hanem azokat a koncepciókat, amelyek például halhatatlannak tekintették az isteni világokat, amik voltaképpen nem halhatatlanok (lásd: az állandósággal kapcsolatos kifordult szemléletet), vagy pedig absztrakt módon tételeztek egy olyan végső, halhatatlan Önvalót, amit ténylegesen, a konkrét öntapasztalásban már egyáltalán nem birtokoltak. Az amata - mind a hinduizmusban, mind a buddhizmusban - a végső, abszolút „állapotra” utal, így sokkal inkább létezés- és létesülés-feletti, mintsem lét-tagadó, negatív fogalom.

Még egyszer hangsúlyozzuk: természetesen az amata nem vonatkoztatható egyetlen létesült állapotra sem, és a legkevésbé sem a földi vagy egy mennyei világban való végtelenül megnyújtott fennmaradást jelent. Ha valaki a halhatatlanság szó kapcsán automatikusan erre asszociál, és képtelen ezt a magyar szót valami abszolút, a földi és az égi világon is túlmutató „valóságra” érteni, akkor az használja nyugodtan a „haláltalan” kifejezést, ez ellen semmi kifogásunk. Ez azonban inkább a jelenkori ember halhatatlansággal kapcsolatos alacsonyrendű és korlátozott megközelítéséből fakadó félreértés, amit az ember egyszerűen azzal is korrigálni tud, hogy helyesen érti ezt a szót. Az örökkévalóság kapcsán a helyzet ugyanez. Meg kell jegyeznünk azt is - ha már különböző fordítástechnikai kritikákról van szó - hogy az amata/amrita esetében a „halhatatlan” szó kevésbé pontatlan fordítás, mint a „haláltalan”, hiszen az eredeti szó a meghalni (szkrt. mri) ige befejezett melléknévi igenévi alakjának a- fosztóképzővel ellátott alakja, ami szó szerint azt jelenti, hogy „nem-meghalt”, „nem-halott”, „halatlan” (elnézést a neologizmusért). ehhez az eredeti jelentéshez közelebb áll a „halhatatlan”, amely szintén egy melléknévi igenév (igaz, a beálló, és nem a befejezett) fosztóképzővel ellátott alakja, míg a „haláltalan” (amellett a halál főnév (maccsu) fosztóképzővel ellátott alakja. Másrészt mindkét magyar kifejezés tagadó alakú, így ezen az alapon nem lehet választani közülük.

Végül még egy dolgot szeretnénk hozzáfűzni az eddigiekhez: az amata - fordítsuk akár halhatatlanságnak, akár haláltalanságnak - nem egy absztrakt fogalom, hanem olyasvalami, ami a beérkezett törekvő számára közvetlenül átélt valóság lesz. Ha így tekintünk rá, csak kétféleképpen foghatjuk fel: vagy mint a lét és a tudat teljes kioltódása, vagy mint időtlen és abszolút lét-feletti „önjelenlét”. Minden más esetben az átélés a kondicionált létesülési állapotok körében marad, amelyek elidegeníthetetlen természete a keletkezés és a megszűnés. Aki úgy gondolja, hogy van más lehetőség, az ténylegesen még soha nem gondolt bele abba, hogy mit jelent átélni a nem-keletkezést és meg-nem-szűnést. Az pedig igen nehezen elképzelhető, hogy a Buddha az amata jelzővel akarta volna jellemezni a lét és a tudat teljes kioltódásának „állapotát” - vagy olyan jelzőkkel, mint a „legmagasabb gyönyör” (parama szukha), vagy a felülmúlhatatlan biztonság (anuttara jógakhéma).



[1] Arijaparijészaná szutta. PTS: M. I. 162. o.
[2] Vipallásza szutta. PTS: A. [Anguttara Nikája] II. 52. o.
[3] Alagaddúpama szutta. PTS: M. I. 139. o.

2010. április 8., csütörtök

Buddhista cikk cincálása

Ma hívták fel a figyelmemet egy 1 hónappal ezelőtt megjelent cikkre: A buddhizmus nem tesz különbséget férfi és nő között. Érdekes halmazata a sztereotípiáknak a buddhizmusról, továbbá azért is jó anyag, mert amennyire a cikkből kiderül, egy Csöpel Láma-tanítványt kérdezett benne a szerző. Vessük a szöveget egy rövid tartalmi elemzés alá!

Kezdjük először a címmel. Azt sugallja, a buddhizmus egy egalitárius-feminista dolog, ami nagyon modern. Másrészt azonnal a kedvenc bulvártémát emeli ki, a férfi és nő közti viszonyt, ami valószínűleg a magazin jellege miatt is megfelelő. Így az első benyomásunk máris az lehet: a buddhizmus trendi.

"Buddha nem egy személy, hanem egy tudatállapot. Egyes irányzatok egyébként Jézust is buddhának tartják."
Nagyon jól hangzik! Kár, hogy két csúsztatás van benne. Az első, hogy nincs olyan buddhista irányzat, amelyiknek bármi köze lenne Jézushoz, vagy akár Jézust buddhának tartaná. A másik, hogy ha buddha tudatállapot, s Jézus buddha, akkor Jézus egy tudatállapot.

* Szerintem Jézus is tekinthető "tudatállapotnak", ha már itt tartunk, ill. ellképesztő mennyiségű írás és kép létezik Jézus és a Buddha életének hasonlóságáról, kettejük valamilyen kapcsolatáról az i.sz. 2. század(!) óta (ekkorra datálják a Barlám és Jozafát szöveget, lásd angolul ITT). Viszonylag jó dokumentumfilmek a kérdésről a BBC-től ITT, a NatGeo-tól ITT.

"Gótama Sziddhártha"
Elsőre talán nem is feltűnő, de ez két különböző nyelv összekeverése. Páliul a neve Gótama Sziddhattha, szanszkritul pedig Gautama Sziddhártha. Ebből a Gótama/Gautama a nemzetség- vagy klánnév, a Sziddhattha/Sziddhártha a családnév.

"páli nyelven beszélt"
Sákjamuni nem beszélt páli nyelven, a páli a théraváda egyházi nyelve.

*A Buddha által beszélt nyelv (nagy valószínűséggel mágadhí) közel állt a pálihoz, de tény, hogy nem azonos vele.

"a Buddhizmus nem vallás"
A kijelentésben a legérdekesebb talán az, hogy miért félnek emberek felvállalni, hogy vallásosak. Valamivel több mint egy hónappal ezelőtt egy muszlim nő mondta nekem azt, hogy ő nem vallásos, hanem hívő. Lehet, vallások már nincsenek is, csak pszichotréningek?

* Arról, hogyan lett "nem-vallás" a buddhizmusból lásd a 19. századi Protestant Buddhism "mozgalom" leírását.

"semmilyen korábban gyakorolt vallást, eszmei rendszert nem kell elutasítaniuk, feladniuk"
Itt lehetünk tanúi a pszichotréning szemléletnek, hogy ez nem különbözik attól, mintha lejárnánk gyúrni, csak éppen ez egy lelki kondizás. Ezzel együtt úgy fest, marketingfogásnak kiváló, már amennyiben a célunk annyi, hogy összetoborozzunk embereket, s utána azt mondjuk nekik: leborulni a Buddha-szobor előtt és füstölőt gyújtani nem vallási cselekvés, csak így szokás.

"a Buddhizmusnak nevezett „belső ösvény" nem terjesztő vallás/útmutatás, ezért az elterjedés lehetősége az - önkéntesen - érdeklődők számától és hozzáállásától függ"
Lehetett vagy egy évtizede is már, mikor a Nyugati téren láttam sárga pólóban embereket, akikre az volt ráírva: "önkéntes lelkész". (Aki esetleg nem tudná, szcientológusok voltak.)

* A Páli Kánon szerint a Buddha nagyon is elküldte a tanítványokat téríteni, Száriputta ellenőrizte előtte a tudásukat (SN 22.2). Tehát szó sincs róla, hogy a buddhizmus ne lenne térítő vallás.

"a hinduizmus által szentesített kasztrendszer ellen tiltakoztak"
Az egy dolog, hogy erdei remetékként a buddhista szerzetesek is kikerültek a társadalmi rendből, ami az indiai társadalomban már egy külön kategória, s ott nem számít, ki milyen kasztból származik, de egészen más azt mondani, hogy tiltakoztak. Kétlem, hogy bárki találna útmutatást valamelyik szútrában arról, hogyan készítsünk feltűnő transzparenseket.

"Talán ismert az a tény, hogy Tibetben számtalan női kolostor működik, hasonló módon az Európában ismert apácazárdákhoz."
Míg elméletben, bizonyos szempontok szerint nem tesz nemi hovatartozás alapján különbséget a buddhizmus, a gyakorlatban ez nem egészen így néz ki. Ahogyan a legtöbb társadalomban, úgy a tibetiben is a nő szerepe a férfiaknak alárendelt. Már az is tanulságos, hogy sosem létezett Tibetben teljes jogú női szerzetesség, mert az Indiában létező fogadalmak, amik által valaki szerzetessé vagy apácává válik, nem kerültek át abba az országba. Az pedig egy további folyománya ennek, hogy a legtöbb apácaként élő nő gyakran írástudatlan volt, s az ma is.

* Valószínűleg sok írástudatlan szerzetes is van. :) A buddhizmus és a nők viszonyáról jóval reálisabb képet fest (angolul) Rita M. Gross ITT.

"ahol mindenkinek - a tanítások alapján - magának kell megtalálnia az utat önnönmagához"
Ez egy csöppet ellentmondás, tekintetbe véve azt, hogy egyrészt ott a nélkülözhetetlen láma, másrészt a tanítás, de ezzel együtt/ennek ellenére mindenki önmaga találja meg az utat. Amennyiben viszont arról van szó, hogy megmondják, mit csinálj, s utána te eldöntöd, hogy csinálod-e, akkor nem látok igazán különbséget más vallásoktól.

"De ha végre a saját szerepünket játszanánk, és nem szeretnénk mindenáron „hősök" lenni, akkor nem elrohannánk az életünk mellett, hanem átélnénk és „kiélveznénk" az ebben rejlő lehetőségeket."
Egy újabb pszichotréning-mém: van egy valódi énünk, amit nem tudunk megélni/kiélni, de ha sikerül önmagunk lenni, akkor élvezhetjük az életet. Hogy ennek mi köze a buddhizmushoz, az számomra kérdéses.

"egyetemes női energiát képviseli"
Igazán kíváncsi vagyok rá, mi is az az energia, ami ráadásul női és egyetemes. Galaktikus Feminista Mozgalom?

* Buddhista feminista mozgalmárok márpedig vannak :), lásd pl. ITT és ITT.

ÁPDÉT (Roni): A cikk szófelhője. A *-ozott megjegyzések az enyémek.

2010. április 5., hétfő

Hogyan olvas(s)unk szuttákat?

Ajahn Sujato írt egy posztot arról, hogy mik azok a problémák, amikkel a szutták olvasása és értelmezése közben találkozhatunk.

A szent szövegeket általában számunkra érthetetlen nyelveken recitálják.* Ezeknek -- és az általunk tanulmányozott írott szövegeknek -- többsége sok száz évvel a Buddha halála után keletkezett. Mivel ezeket a későbbi szövegeket is a Buddha szavaiként tisztelik a hagyományok, nem könnyű eligazodnunk, mit is tanított valójában a Buddha.

Csatlakozom Ajahn Sujato-hoz, amikor azt javasolja, hogy mindennap -- vagy legalább hetente egyszer -- olvassunk szuttákat, hiszen nagyszerű "menedéket" nyújtanak a maguk bölcsességével. Azonban ne lepődjünk meg, ha elsőre nem látjuk meg a szövegek szépségét. Lehet, hogy túlságosan unalmasnak tartjuk a rengeteg ismétlést vagy túlságosan hétköznapinak a szutta témáját. Kis gyakorlattal meglátjuk majd ezekben is az egyensúlyt és azt, hogy a Buddha az élet minden helyzetében fel tudja mutatni a nyugalmat és bölcsességet.

Ne olvassunk sokat egyszerre! Egy olvasásra a Közepes Beszédek Gyűjteményének (Maddzshima Nikája) egy-egy szuttája lenne az ideális. Olvasás közben érdemes számon tartani, mit értünk már a szövegből és még mit nem. Ha a végére ér az ember, hasznos megnézni a láb- és végjegyzeteket. Ne analizáljuk a szöveget a végtelenségig, csak hagyjuk, hogy a lényege belénk ivódjon! Inspiráló lehet meditálás előtt szuttát olvasni, hiszen ez lendületet adhat a meditációnak -- a meditáció nyugalma pedig segíthet a megértésben.

Mindenképp tartsuk szem előtt, hogy fordítást olvasunk. Ne akadjunk fenn egy-egy szóválasztás okozta jelentés-eltolódáson -- egyszerűen ezt [a kifejezést] választotta a fordító. Apránként ismerkedjünk meg a buddhista tanítások alapfogalmainak páli/szanszkrit változataival!

Vegyük észre, hogyan reagálunk a szövegre, mit tartunk lelkesítőnek, unalmasnak vagy éppen félreérthetőnek. Legyünk tudatában annak, ahogy az elménk kritizálni akarja a szöveget. Bár a szövegkritikai megközelítés nagyon hatékony eszköz, nagy gyakorlatot és körültekintést igényel. Forduljunk együttérzéssel a szövegek felé! Szóbeli hagyományként keletkeztek, időben és térben tőlünk nagyon távol. Az is csoda, hogy egyáltalán léteznek, így nem kellene, hogy eltántorítson bennünket, ha úgy érezzük, a kifejezésmódjuk távol áll tőlünk.

A nagyobb problémát, valószínűleg, az a hajlamunk okozza, hogy szó szerint vesszük a szöveg értelmét vagy ragaszkodunk egy bizonyos olvasathoz. Magukban a szuttákban is van erre egy szó: ida(m)-szaccs'-abhinivésza -- ragaszkodás ahhoz, hogy "csak így/ez igaz". Minden szöveg számtalan módon olvasható, hangsúlyozható. Könnyen találunk olyan eseteket, amikor modern tanítók vagy akár hagyományos iskolák mást tanítanak, mint ami a szuttákban áll. Nem ennyire könnyű, de sokkal hasznosabb megérteni azt, hogyan kerültek a hagyományba ezek a változások és a Dhamma melyik aspektusáról van éppen szó [az adott helyen].

Ha az ember nem tud dönteni, érdemes felvenni azt a hozzáállást, amit a szutták is javasolnak: "Sem el nem fogadva, sem el nem utasítva [a szöveget], utánajárok a jelentésének." Nem kell elfogadnunk szó szerint, ami le van írva a szuttákban, de ha folyton hibát keresünk bennük, nem nagyon fogjuk megérteni őket.**

A Dhamma egy-egy kiragadott aspektusa -- legyen az meditáció, filozófia, etika vagy inspiráló történetek -- nem fedi le az egész Tant, nem az a "tuti". Fogjunk egy szöveget és éljük azt! Próbáljuk ki, hogyan hat az életünkre! "Már 18 éve ezt csinálom", írja Ajahn Sujato, "és még sosem csalódtam benne. Bármilyen hibát is találni bennem, az nem a Dhamma [hiányossága] miatt van, hanem mert én nem érek fel a Dhammához."

* Metta Szutta páliul, Három Drágaság szanszkritul, Szív Szútra tibetiül, Lótusz Szútra japánul, Amitábha Szútra kínaiul
** Itt Ajahn Sujato burkoltan a Nyugaton nagyon népszerű Káláma Szuttára utal, amit gyakran értelmeznek úgy, hogy még a Buddha szavát sem kell elfogadni addig, míg meg nem győződtünk az igazságáról.

2010. április 2., péntek

Mit csinálnak a szakjapák?

E héten kétszer voltam a Szakja Tasi Csöling közösségben, hogy megnézzem milyen.

A meditációs központjuk a Ferenc körúti metrómegállótól egy sarokra található, így könnyű volt megközelíteni. Egy régi, belvárosi ház második emeleti lakása az, amit berendeztek a programok színhelyének. Már a gangra érve felismerhető, hogy itt valami tibetis dologról van szó: az ablak és ajtókeretek jellegzetes mélyvörös színnel festettek, s még egy fehér sál is lógott ott. Az előszobában különböző tanítók bekeretezett nagyméretű fényképei lógtak a falon, mint a Szakja Trizin és a Dalai Láma. A meditációs terem minden valószínűség szerint a legnagyobb szoba a lakásban, rendezett sorokban akár negyven ember is elférne hallgatóságként. A falakon nagyobb és kisebb thangkák voltak, volt bent egy pulpitusszerű építmény is, illetve a keleti falnál (ha jól tájoltam be magam) volt egy nagy buddhaszobor, oltárral, s mögötte egy megvilágított szekrény, aminek a rekeszeiben tibeti könyvek (gondolom a kánon) és talán még szobrok voltak, de ebben nem vagyok biztos. Összességében az egész hely nagyon jól nézett ki és hangulatos volt.

A programon résztvevők száma, a tanítót nem számolva bele, a hétfői napon nyolcan, a csütörtökin tizenegyen voltak, magam is beleértve. Heten voltunk mindkét nap jelen. Amennyire meg tudom ítélni, a csoport átlagos életkora a harminc körül volt, a nemek arányát tekintve mindkét nap összesen három nő volt jelen.

A meditációk alapvetően szövegek recitálásából állt, amiket szépen összeállított, tibeti formátumban összerakott nyomtatványokról olvastunk. Ezeken szerepelt a tibeti szöveg magyaros átírásban, illetve a fordítás hozzá. Kivétel volt ez alól a vizualizációk leírása, amik csak magyarul szerepeltek, illetve kisebb betűvel útmutatások voltak a szövegek előtt, vagy alatt, de nem volt időm ezeket áttanulmányozni. A recitációk többsége tibetiül zajlott, általánosabb szövegeknél - mint a menedékvétel és a bódhicsitta felébresztése - egyszer magyarul is elmondtuk. Még egy kivétel volt az első napon, az pedig a Szív szútra recitációja, ami csak magyarul volt. A magyar szövegek, amik a tibetihez voltak csatolva, a szertartáshoz illően elég szépen lettek lefordítva, így a tibeti ritmusban könnyen szavalhatóak voltak, viszont a Szív szútra fordítása komolyabb kívánnivalókat hagyott maga után.

Feltételezem, akik már eléggé megtanulták a meditációkat, azoknak nem okozott nehézséget a szövegek szavalása, én azonban leginkább csendben követtem papírról, meg néztem a magyar fordítást, hogy tudjam, egyáltalán miről is van szó. Azt nem tudom, hogy miért jobb tibetiül mondani a verseket, mindenesetre a láma a hagyományos módon recitált, amit élvezet volt hallgatni. A vizualizációs gyakorlatokra, amiknek a leírását először szintúgy mindenki elszavalta, véleményem szerint igen kevés idő (1-2 perc) maradt utána a kép felépítésére és rögzítésére, de lehet, hogy ez másoknak már a szöveg olvasása közben megy. Minthogy én ezeket a gyakorlatokat ott láttam először, így nem is igazán próbálkoztam vele, hogy valóban elképzeljem a leírtakat, arról nem is beszélve, hogy a tibeti írást sem ismerem fejből, így a különböző szótagokat és mantrákat is legfeljebb latin betűs változatban tudtam volna képiesíteni. Azt mondták, időnként a láma tart beavatásokat a gyakorlatokba, ami ugye lényeges lenne ahhoz, hogy egyáltalán tisztába kerülhessen az ember a tartalmi részével, másrészt valóban teljes jogú vadzsrajána gyakorlóként végezhesse azokat. Úgy tájékoztattak, amikor lesz beavatás, akkor ki fogják írni a honlapra.

A közösség tanítója Kalszang láma, aki 2006 óta tartózkodik Magyarországon. A honlapon található életrajza szerint ő egy magasan képzett mester, aki sokáig élt kolostorban, különböző hosszabb elvonulásokon vett részt, illetve sikeresen lefolytatta a kilenc éven át tartó gese ("buddhista PhD") tanulmányokat. Ezért nem kicsit döbbentem meg azon, hogy az itteni közösségben nem szokott rendszeresen tanítani. Nem arról van szó, hogy a vadzsrajána magas szintű módszereit nem adja át - tekintve, hogy vasárnaponként Hévadzsra meditáció szerepel a programban, ami a tantrák legmagasabb rendű csoportjába tartozik, s a Szakja rend központi tantrája is egyben - hanem általános mahájána tanításokat sem tart. Ez ahhoz hasonló, mintha egy matematika professzor nemhogy olyan témákról nem beszélne, mint mondjuk a szingularitások topológiája, de a szorzótáblát sem magyarázná el, miközben a diákok Hilbert nyolcadik problémájának megoldásán dolgoznának.

Végezetül azt tudom mondani, hogy akit érdekel a tantrikus buddhizmus, szereti a gyakorlatközpontú tanításokat, s közelebbről meg akar ismerkedni vele, a Szakja Tasi Csöling közösség jó hely lehet ehhez.