2019. március 11., hétfő

Jama - a buddhista poklok ura és az állandótlanság szimbóluma

Jamát a dharmapálákról és a buddhista poklokról szóló bejegyzéseimben már említettem, és ugyanígy a Bhavacsakra – ‘A létezés kereke’ címűben is.
A buddhista mitológiában ő a poklok birodalmának ura, és ő tartja karmaival a lét kerekét. Emellett az állandótlanságot is képviseli.



Jama a théraváda buddhizmusban
Jama, mint a halál istene, jóval a buddhizmus kialakulása előtt már a Rig-védában feltűnik. A későbbi hindu történetekben az alvilág bírájaként jelenik meg, aki meghatározta a halottak számára kiszabandó büntetést.

A páli kánonban hasonló pozíciót töltött be, azzal a különbséggel, hogy az elé kerülő halottak további sorsa fölött nem ő, hanem az elhunytak saját karmája “döntött.” Jama feladata elsősorban az volt, hogy emlékeztessen a karmára és az állandótlanságra azzal, hogy elküldi a hírvivőit – betegség, öregség és halál, stb. – az emberek birodalmába.

Ez történik, például, az MN 130.-ban  (Az isteni hírvivők szutta), amelyben egy frissen elhunyt, gonosz ember kerül Jama elé. A pokol őrei elmondják, hogy ez az ember életében rosszul bánt a szüleivel, bráhmanokkal, egyéb szent emberekkel és és másokkal.

Jama faggatni kezdte, hogy látta-e az első isteni hírvivőt, akit küldött hozzá. Az ember azt felelte, hogy nem.
-- Nem láttál az emberek között egy fiatal újszülöttet saját vizeletében és székletében fekve? – kérdezte Jama.
-- Láttam – felelte az ember. Az újszülött volt Jama első isteni hírvivője, ezzel figyelmeztetve, hogy a férfit, hogy ő sem mentesül a születés alól.
Jama ezután a második isteni hírvivő iránt érdeklődött, és amikor a férfi megint azt felelte, hogy nem látott ilyet, Jama visszakérdezett:
-- Nem láttál az emberek között egy idős nőt vagy férfit – nyolcvan, kilencven vagy száz éves korút – hajlott hátút, kísérőire támaszkodót, remegve járót, törött fogút,  szürke hajút, stb.?
-- Láttam – felelte a férfi
Ez egy újabb jelzés volt arra, hogy ő  sem menekül az öregség elől.

Jama harmadik isteni hírvivője a mindenkit elérő betegségre figyelmeztetett, a negyedik a bűnözőkre, akiket megkínoznak és lenyakaznak, az ötödik pedig a több napos, felpuffadt holttestekre. Ezeket a hírvivőket Jama azért küldte, hogy a férfi figyeljen oda a gondolataira, szavaira és tetteire, de az nem vett ezekről tudomást. A kivallatás után a férfinek a különböző poklokban szörnyűbbnél szörnyűbb szenvedésekkel kellett vezekelnie bűneiért egészen addig, amíg le nem tölti büntetését.

A modern théraváda országokban Jamát ugyanilyen jellegű szerepben ábrázolják. Tehát öregséget, betegséget, büntetést és egyéb szerencsétlenséget küld az emberek közé, arra figyelmeztetve őket, hogy viselkedjenek jól. Amikor meghalnak, Jama elé kerülnek, aki megvizsgálja azt, hogy milyen emberek voltak és meghatározza további sorsukat, illetve újraszületéseik helyét akár a földön, akár a mennyek vagy poklok valamelyikében. Néha két vagy négy Jamát is elképzelnek, akik mindegyike egy-egy meghatározott pokol fölött uralkodik.

Jama a mahájána buddhizmusban
A kínai mitológiában is jelen van Jama, Jan király vagy Janluo néven. Megjelenítése az évszázadok során nem változott: Jan ember formájú, hatalmas, mogorván összehúzott szemöldökű, vörös arcú, kidülledő szemű és hosszú szakállú. Itt sem csupán uralkodója, hanem az alvilág bírája is, aki ítéletet hoz minden halott fölött. Mindig férfi formában ábrázolják, hagyományos köpenyben és bírói süvegben vagy egy koronával, amin a ‘király’ szó van.



A pokol két ijesztő őre, Bivaly-fej és Ló-arc hozzák elő egyesével az újonnan elhunytakat Jan elé ítéletért. Akik sok jó cselekedetet hajtottak végre, jó jövendőbeli élettel jutalmazza vagy akár feléledést az előzőben. Azok, akik rossz dolgokat cselekedtek, kínzásokban vagy szörnyű jövendőbeli életben lesz részük.
Itt is kihangsúlyozzák, hogy sem a büntetések, sem a jó dolgok nem tartanak örökké, éppen úgy véget érnek, mint az emberi élet, és akkor minden kezdődik elölről.
Ez a kínai hiedelem terjedt el Koreában és Japánban is.

Bár Jama az alvilág ura, ő maga sem mentes a kínzások alól. Vannak olyan mahájána történetek, amelyekben Jama és főbb segítői folyékony fémet isznak, hogy megbüntessék magukat azért, hogy felügyelik a büntetéseket.

Ahogy már írtam a dharmapalákról szóló bejegyzésemben, egy tibeti mítosz szerint egy szent ember meditált egy barlangban. Azt mondták neki, hogy ha 50 évig meditál, bekerül a nirvánába. Már majdnem letelt az 50 év, de a legutolsó napon rablók jöttek a barlangba egy lopott bikával, és levágták a bika fejét. Amikor észrevették, hogy a szent ember meglátta őket, az ő fejét is levágták.

A felbőszült – és ezek szerint nem annyira szent – ember feltette nyakára a bika fejét, és Jama lett belőle. Megölte a rablókat, megitta vérüket és megfenyegette egész Tibetet. A tibetiek Mandzsusrít, a bölcsesség bódhiszattváját hívták, hogy védje meg őket. Mandzsusrí felöltötte magára Jamantaka ijesztő formáját és hosszú, ádáz küzdelemben legyőzte Jamát. Mindkettő ezután dharmapala, a buddhizmus védelmezője lett.

Jamát különböző formában ábrázolják a tantrikus ikonográfiában. Majd mindig bika arca van, koponyából koronája és harmadik szeme, bár néha emberi arccal is megjelenítik. A pózai és szimbólumai szintén változóak, ami szerepének különböző oldalait és erejét képviseli.

Bár Jama ijesztő, mégsem gonosz. Éppen úgy, mint sok rémesnek tűnő ikonikus figura, az ő szerepe is az, hogy rádöbbentsen arra, hogy figyeljünk arra, hogy mit gondolunk, mondunk és teszünk  – és az isteni hírvivőkre –, és gyakoroljunk szorgalmasan.



             Jama (angol nyelven)

2019. március 2., szombat

Volt-e valójában felesége és fia a történelmi Buddhának?


A legtöbb buddhista hallott már Buddha családi hátteréről. Volt felesége, Jasódhara és fia, Ráhula, mindkettőjüket elhagyta, amikor a megvilágosodásra törekedett. Volt az apja, Szuddhódana király, aki megpróbálta megóvni fiát a bánattól, szomorúságtól. És volt az édesanyja, Májá, aki hét nappal Buddha születése után halt meg, és mostohaanyja, Mahápadzsápatí, aki felnevelte őt ezután.

De vajon tényleg léteztek-e ők?



A páli szuttákban a történelmi Buddha gyerek-és ifjúkoráról majdnem semmilyen részlet nem található. A tanbeszédekben Buddha személyesen többször csak annyit említ, hogy gazdag volt. Azonban elborzasztotta az “öregség, betegség és halál” tudata, és belegondolt, hogy ezek vele is megtörténnek.
Majd azt ismétli el – szintén több szuttában –, hogy fiatal férfiként hagyta el otthonát. Az ő elbeszéléseiben nincs utalás arra, hogy az apja megpróbálta megóvni őt a különféle szenvedést okozó dolgoktól, és azt sem említette, hogy palotájából kikocsizva találkozott volna az öregséggel, betegséggel és halállal.

Ugyanúgy nem jelenik meg Buddha visszaemlékezéseiben sem feleség, sem gyerek, sőt, egyértelműen azt az utalást teszi, hogy eredetileg otthon élt a szüleivel:
“Később, még mindig fiatalon, fekete hajú fiatal férfiként, áldott fiatalsággal, életem virágjában, bár édesanyám és édesapám másként akarta, és könnyeket hullajtott, leborotváltam hajam és szakállamat, sárga ruhát öltöttem és elhagyván otthonomat, otthontalanságba távoztam.” (MN 26. szutta – A nemes keresés)

De ugyanez található az MN 36.szuttában is: „…még ifjúkorom virágjában, fejemen fényes fekete hajjal, boldog fiatalság gyönyörét élvezve, férfikorom elején, síró és jajveszékelő szüleim akarata ellenére, hajamat és szakállamat lenyírva, sárga ruhát öltve, otthonomból az otthontalanságba  távoztam…”

A feleség és gyerek említésének hiánya szembetűnő. Ha a későbbi hagyomány állításait figyelmen kívül hagyjuk, az látszik kézenfekvőnek, hogy Buddha nőtlen fiatalemberként hagyta el otthonát.
John S. Strong, a Bates Egyetem ázsiai tanulmányok professzora és több Buddha-legenda feltárásával foglalkozó könyv szerzője kiemeli a “szüleim” kifejezést. “Mit történt az édesanyjával, aki egy héttel születése után meghalt?” – teszi fel a kérdést Strong.

 A szutták egyetlen rokont azonosítanak be egyértelműen, Nandát, aki Buddha unokatestvére, anyai nagynénjének fia (Uda 3.2 – Nanda szutta). E rokoni kapcsolat kihangsúlyozása még feltűnőbbé teszi a hasonló beazonosítások hiányát, amikor más karaktereket említenek meg, akiket hagyományosan Buddha rokonainak tulajdonítanak. Sem Ráhulát, sem Mahápadzsápatít nem említik meg rokonként, mint ahogyan nincsen említés Buddha korábbi feleségéről sem.

A későbbi keletkezett buddhista iratokban megjelennek különböző természetfeletti részletek életéről. Ezeket többé-kevésbé a legtöbb buddhista ismeri: édesanyjának csodálatos megtermékenyülése, majd Buddha megszületése, újszülöttként lábra állása és kelet felé tett lépései, és önmagáról való kinyilatkoztatása vagy az, hogy hogyan emelkedett fel a Tusita mennyországba, stb.

A páli kánon Cúlavagga részében említik először, hogy Ráhulát gyerekként szentelték fel, és hogy édesanyja – akit csak egyszerűen Ráhulamata (’Ránula anyja’) néven neveznek – ezekkel a szavakkal küldi őt Buddhához, “menj, hogy megkapd az örökségedet” (ez egyfajta szertartásos kifejezés, akkor mondják, amikor egy gyereket felszentelnek). Ez a mondat sugallaná azt, hogy Buddha Ráhula apja. Azonban ez a szertartás egy ismert, régebbi hagyományon alapul, ami még több száz évvel Buddha halála után is érvényben volt.

Buddha családjának legendája különféle szövegekben található meg. Ilyen a Buddhacsarita (‘Buddha élete’), Buddha legkorábbi teljes biográfiája az i.sz. 1-2. századból, amit Asvaghósa nevű költőnek tulajdonítanak; Lalitavisztara, egy i.sz. 2-3. századra visszanyúló mahájána/szarvasztiváda élettörténet; Mahávasztu (‘Nagy esemény’), a mahászánghika/ lokottaravada iskolák prózai és verses gyűjteménye, amit az időszámításunk kezdetétől a 4. századig több részletben állítottak össze és a Nidána-kathá (‘Kezdetek története’), amely a Dzsátaka-kommentárok bevezető szövege a théraváda hagyományból, és amiben az i.sz. 5. századi Buddhaghósa foglalta össze a Buddha-legendákat.
Feltehetőleg egy közös alapból származik az összes verzió, mivel közel hasonló módon beszélik el ezeket a legendákat. Ugyanakkor az is fontos tény, hogy a legkorábbi élettörténet is csak körülbelül 500 évvel Buddha halála utána keletkezett.

Tételezzük  fel, hogy a történelmi Buddhának tényleg nem volt felesége és fia, de akkor miért kreáltak volna egy családi hátteret számára?

Elképzelhető, hogy szükségesnek érezték azt, hogy nemzőképes férfiként ábrázolják Buddhát, aki beteljesíti törzse kötelezettségeit, és így a fiatal vallással szembeni kritikát enyhíthetik. E magyarázatot támasztja alá egy korai iskola, a múlaszarvásztivádinok szövege. Ezt idézi Strong The Buddha: A Short Biography című művében, mely szerint a Buddhának még nem volt fia, amikor elhatározta, hogy otthontalanságba indul. Azon az éjszakán, amikor távozni készült, Sziddhattha szerelmeskedett a feleségével, így szólván, “Kevésbé mondják mások, hogy Sákjamuní herceg nem volt ‘férfi’, és továbbvándorolt anélkül, hogy ‘figyelmet szentelt volna’ ... feleségeinek [a bódhiszattva belépett a hálótermébe], és gondolván ‘most figyelmet szentelek Jasódharának,’ így is tett, és Jasódhara terhes lett.”

“Ez része annak, amikor egy szentnek kikiáltott embernek meg kell felelnie egy viselkedésformának. Ő egy férfi, akinek férfiasnak kell lennie, akinek meg kell, hogy legyen a szexuális képessége arra, hogy gyereket nemzzen. A legenda kihangsúlyozza a férfiasságát,” mondja Strong. “Tényleges elvárás volt a [buddhista] hagyomány felé, hogy figyelmet szenteljen egy utódnak. A Buddhának kellett, hogy legyen fia, mert teljesítenie kellett apai kötelességeit törzse felé.”

Ha Buddhának kellett, hogy legyen egy fia, akkor ezzel együtt arra is szükség volt, hogy legyen egy felesége, akit elhagy. A legelőször kiforratlan “Rahulamata” alakjából lett Bimba vagy Gopa vagy Jasódhara a különböző hagyományokban. Miután kialakult, alakja a szomorúság és dráma jelképévé vált.

Az egyik ilyen történetben elmondják, hogy egy időben született Buddhával. És mikor Buddha elhagyta őt és otthonát, utánozni kezdte férje aszketizmusát, mivel apósának kémei tájékoztatták őt Buddha sorsáról. Levágta haját, éhezett, földön aludt.

Miután Buddhának kreáltak egy családot, az is szükségessé vált, hogy bemutassák, nem hagyta el őket. A hagyomány azt állította, hogy Buddha családjának minden tagja csatlakozott az általa alapított közösséghez, és többen közülük megvilágosodtak, ezáltal végül hasznuk származott az ő elvonulásából. “Nem csupán ők, de még az elhalálozott édesanyja is részesült ebből, mert Buddha a mennyei világban tanította neki az Abhidharmát,” mutat rá Strong.

A költők fantáziájából, a vándor történetmesélők elmésségéből, a szobrászok és festők újításaiból kialakuló mondakör - ami a zarándokhelyeken virágzott ki igazán - lett Buddha királyi gyerekkorának és fiatal felnőtt korának legendája. Talán ez az egész egy olyan formálódó vallásos kultúrából származott, ami egyszerűen nem tudott mit kezdeni az eredeti, bizonytalan, háttértörténettel nem rendelkező átlagemberrel,  Sziddhattha Gótamával, aki a törzsi nevén kívül kevés emberi dologgal rendelkezett, és ezért gyanúsnak és távolinak tűnt.

De az is lehet, hogy nem így van. Talán Buddha családjának történetei nagyon régi szájhagyományra vezethetők vissza, és egyszerűen azért hiányoznak a páli szuttákból, mert a szerzeteseket, akik kanonizálták és kántálták ezeket, jobban érdekelték a tanok és a meditációs technikák, mint Buddha családi élete és személyes története.

“Elképzelhető, hogy a páli szuttákat másfajta hallgatóságnak szánták,” mondja Vanessa Sasson, a québeci Westmountban található Marionopolis College vallásos tanulmányok professzora. Sassonnak nem tetszik az a gondolat, hogy Buddhát megfosztják családjától. “Ezt nem tehetik meg!” mondta. “Ezek a zavaros, bonyolult történetek részei a hagyománynak. Túl sokáig próbáltuk lemezteleníteni a buddhizmust, hogy csak Buddha maradjon meg belőle egyedül. Pedig az attól jóval több.”

De talán az, hogy nem vágyunk “lemezteleníteni a buddhizmust egyetlen emberré” többet mond el rólunk, mint Buddháról, mint ahogy a régi India legendái is többet árulhatnak el a régi indiai buddhistákról, mint Sziddhattha Gótamáról. Ennek ellenére jelenleg nincs lehetőségünk arra, hogy nyugvópontra jussunk ebben a kérdésben. A Buddhától származó vagy az általa ihletett tanítások bőséggel állnak rendelkezésünkre, hogy megtapasztalhassuk őket. Maga Buddha pedig, a belátható jövőben legalábbis, titokzatos, álmok és legendák alakja marad.






2019. február 19., kedd

A buddhizmus és a taoizmus

A buddhizmus i.sz. 1. században jutott el Indiából Kínába, de kezdetben lassan vert gyökeret. Idegen, “barbár” vallásának számított, olyan idegen gondolatokkal, amely elmélkedésre, az egyén fejlődésére teszi a hangsúlyt a hagyományos társadalmi szerepkeresés helyett. Ezért kezdetben inkább a taoista filozófusok fordultak érdeklődéssel a buddhizmus felé.

Az i.sz. 3. századtól kezdve indultak el kínai buddhista szerzetesek a történelmi Buddha szülőföldjére, és ekkor még olyan buddhista szútrákat vittek haza magukkal, amelyeket hibásan másoltak, rosszul fordítottak kínaira és sok félreértelmezett fogalmat tartalmazott.

A zavaros kínai politikai viszonyok miatt egyre többen fedezték fel maguknak a mahájána buddhizmust, amely mindenki számára elérhetővé tette a megváltást, és a halál utáni életet is szemléletesen festette le. Olyannyira gyorsan terjedt, hogy a 6. század végén Észak-Kínában már negyvenezer buddhista kolostor állt, Dél-Kínában pedig kétezer.

A taoizmus i.e. 1. évezred közepe körül alakult ki Kínában. Eredetileg filozófiai iskola volt, amelyet a hagyomány elsősorban Lao-ce nevéhez köt. (később ez a filozófiai taoizmus vallási taoizmussá formálódott, amelyben fő szerepet kapott a hosszú – esetleg örök – élet elérésére való törekvés, mellette a meditáció és a különféle szexuális gyakorlatok, mágiák, rituálék, alkímia, stb. )
Lao-ce állítólag i.e. 6-5. században élt, neki tulajdonítják a Tao-te-king (Az Út és az Erény könyve) című művet, amelyben a taoizmus filozófiáját fogalmazza meg verses formában. A tao – az “út” – egy személytelen rend és harmónia az univerzumban.


“Az örökkévaló Tao szavakban ki nem fejezhető.
(...)
A látható természet külső megnyilatkozása a láthatatlan Taonak.
Tao megismerésére csak a teljes megtisztult lélek juthat.
A szenvedélyek rabja csak a külső természetet láthatja.
A láthatatlan Tao és a látható természet tulajdonképpen egyetlen fenséges élettenger.
Csakhogy a Tao a kifürkészhetetlen ősok, a titokzatos szülőanya.”
(...)
A bölcs ezt nem téveszti szem elől. Tanít bőbeszédűség nélkül, cselekszik megerőltetés nélkül, teremt birtokvágy nélkül, működik hiúság nélkül.
S mivel csak lelki javakat gyűjt, örök kincshez jut.”

Tehát a tao szerint a bölcs ember a “nem-cselekvés”, a wu-wei állapotára törekszik, azaz vágynélküliségre, a világi dolgokról való lemondásra, szemlélődésre, a természettel való harmóniára és a dolgok természetes folyásába való be nem avatkozásra. A bölcs emellett még jó és erkölcsös.

Buddhizmus és taoizmus találkozása
A két filozófia/vallás a fent említett időben és módon találkozott egymással Kínában, és szinte azonnal elég erőteljesen befolyásolták egymást.
Ahogy már említettem, bizonyos buddhista gondolatok eleinte idegenek voltak a kínai, konfuciánus mentalitás és népi hagyomány számára, elsősorban a karma és az újraszületés. A Tao-te-king című művében Lao-ce jobbára a hosszú, boldog életre és halhatatlanságra utal, és a később kialakuló vallási taoizmusban is az örök életre való törekvés kerül előtérbe.

A karma és az újraszületés tanát leszámítva több volt a hasonlóság, mint a különbség a buddhizmus és taoizmus között. Ezt fokozta még az is, hogy a buddhista szent szövegeket kínaira fordítók eleinte jobb híján taoista kifejezéseket és értelmezéseket használtak, így még hasonlóbbnak tűnt a két filozófia/vallás.
Csak a későbbi fordítók - köztük elsőként Kumáradzsíva (i.sz. 344-409/413) - kezdték el az i.sz. 4-5. században kijavítani a félrefordításokat, újra meghatározni a buddhista fogalmakat, korrigálni a torzításokat, kiegészíteni a kihagyásokat a már lefordított szent szövegekben. Ezzel egyidejűleg létrejött a buddhizmus egy újabb ága, a kínai buddhizmus, amely mahájána alapokról indult.

Az i.sz. 4-5. század körül kialakult kínai buddhista iskola, a csan – neve a szanszkrit ‘dhjána’ (elmélyedés) szóból ered – egyértelműen a taoizmus hatását viseli magán. A csan szerint a dolgok lényegét, természetét nem lehet szavakkal visszaadni. A buddhista szövegek tanulmányozása mellett a közvetlen megtapasztalást javasolták. És mivel a Lao-ce szerint “A látható természet külső megnyilatkozása a láthatatlan Taonak”, így az “örökkévaló, megnevezhetetlen Tao” megtalálható mindenhol és mindenben.

Emiatt a csan iskola kolostoraiban a szerzetesek termelőmunkát is végeztek, hiszen nézeteik szerint a megvilágosodás bárhol megtörténhet. Szakítottak azzal az indiai hagyománnyal, mely szerint a szerzetesek és apácák csak a szent szövegek tanulmányozásával, elmélkedéssel és oktatással foglalkoztak kolostoraikban.
Mivel a csan szerzetesek a termelőmunkájukkal saját megélhetésüket fedezni tudták, ezért nehezen, de sikerült átvészelni a Vu-cung császár által elrendelt i.sz. 841-845 közötti nagy buddhista üldöztetés időszakát.
"A harcművészetek bölcsője" A Shaolin kolostor bejárata
Ugyanilyen buddhista-taoista keveredés történt az ókor óta nagy hagyományokkal bíró kínai harcművészetben, a vusuban. Nem csupán Észak-Kína Henan tartományának i.sz. 500 körül felépített Shaolin-kolostorában, hanem más buddhista kolostorokban szintén buddhista szerzetesek taoista mesterekkel együtt fejlesztették tökélyre a kínai harcművészetet. 

Így a ma is művelt különböző külső és belső stílusok, iskolák, irányzatok a buddhizmus és taoizmus egyesüléséből és kölcsönös egymásra hatásából keletkeztek. (a Shaolin-kolostor történelméről ITT írtam bejegyzést)





Forrás: Buddhizmus 

2019. február 5., kedd

A pancsen láma

A tibeti buddhizmusban a dalai láma után rangban a pancsen láma következik. Mindketten a tibeti buddhizmus gelug iskolájának vezetője, és a modern korban mindkettőjük életét tragikusan befolyásolta az, hogy Kína bekebelezte Tibetet.

A jelenlegi pancsen láma, Őszentsége, Gedun Csöki Nyima eltűnt, és feltételezik, hogy már nem él. Helyére a kínai kormány Gyalpo Norbut szentelte fel, aki a pekingi propaganda “reklámarca” Tibettel kapcsolatban.

A pancsen lámák története

Az első pancsen láma, Kedrup Gelek Pelzang (1385-1438), Congkapának, a gelug iskola alapítójának tanítványa volt. Kedrup maga is gelug-alapítónak számított, neki  tulajdonítják Congkapa munkájának fenntartását és népszerűsítését.
Halála utána egy Szönam Csoglang (1438-1505) nevű tibeti fiúban ismerték fel az újraszületett Kedrupot, ezáltal kialakult az újraszületésen alapuló lámák leszármazási vonala.

Ennek ellenére az első pancsen lámák nem használták életükben ezt a címet, ugyanis csak az ötödik dalai láma nevezte el mesterét pancsen lámának 1645-ben. A ‘pancsen’ jelentése “nagy tudós”. Így kapta ezt a címet a Kedrup leszármazási vonalából származó negyedik láma, Loszang Csöki Gyalcen (1570-1662). Az őt megelőző három pedig utólagosan kapta meg a pancsen láma titulust.

A pancsen lámát nem csupán Kedrup spirituális leszármazottjának, hanem Amitábha Buddha megtestesülésének is tartják. A dharma tanításán kívül ők felelősek az újraszületett dalai lámák felkutatásáért és felszenteléséért. De ugyanez fordítva is igaz, a dalai lámának ugyanez a szerepe a pancsen lámával kapcsolatban.

18-19. században a pancsen lámáknak sokszor jelentősebb törvényes hatalma volt Tibeten belül és kívül, mint a dalai lámáknak. Elsősorban azért, mert egymás után több dalai láma halt meg túl fiatalon.

Később, a 20. század elején komoly nézetkülönbség támadt a Kínával rokonszenvező 9. pancsen láma és a Tibet függetlenségét szorgalmazó 13. dalai láma között, ami odáig fajult, hogy a pancsen láma 1923-ban Tibetből Kínába menekült, és csak élete végén térhetett vissza hazájába.

A 10. pancsen láma

A 9. pancsen láma 1937-ben halt meg. Őszentsége, a 10. pancsen láma, Loszang Trinle Lundub Csöki Gyalcen (1938-1989) már nagyon korán belesodródott a kínai-tibeti politikába. Egyike volt annak a két jelöltnek, akiket az újraszületett pancsen lámaként felismertek, és őt a kínaiak támogatták, Lhásza azonban elutasította.

Mivel Őszentsége, a 13. dalai láma 1933-ban halt meg, utódja, a 14. dalai láma 1937-ben még csak két éves volt, így Tibet függetlensége bizonytalanná vált.
Mao Ce-tung 1950-ben elrendelte Tibet megszállását. A 10. pancsen láma kezdettől fogva támogatta Kína Tibetre vonatkozó igényét, így hamarosan fontos szerepet kapott a kínai kommunista párttól. Amikor 1959-ben a 14. dalai láma és több magasabb rangú láma elmenekült Tibetből, a pancsen láma ott maradt, és a kínai kormány vezető pozícióba helyezte.
Loszang Gyalcen megszégyenítése

De úgy tűnik, Őszentsége nem értékelte bábként betöltött szerepét. 1962-ben írt a kínai miniszterelnöknek, amelyben elítélte a Kínai Népköztársaság tibeti megszállása alatti durva politikáját és tetteit.

Két évvel később a 26 éves pancsen lámát felmentették összes hivatali pozíciójából, nyilvánosan megszégyenítették és bebörtönözték. 1977-ben kiengedték, de pekingi házi őrizetben tartották 1982-ig. 1978-ban feladta szerzetességét (bár továbbra is ő maradt a pancsen láma), és 1979-ben elvett egy han-kínai nőt, Li Jie-t. 1983-ban a házaspárnak lánya született, Yabsi Pan Rinzinwangmo.

Egy évvel később a pancsen láma megkapta a Népi Kongresszus alelnöki tisztét, egyéb pozíciókkal együtt, és 1982-től teljes mértékű politikai rehabilitációban részesült.
Loszang Gyalcen

1989-ben Loszang Gyalcen visszatért Tibetbe. Ottléte során egyik beszédében Tibet Kína általi megszállásával kapcsolatban annyit mondott, hogy “...természetesen azóta történt fejlődés, de ezért a fejlődésért fizetett ár nagyobb volt, mint a nyereség.”
Öt nappal később – hivatalosan szívrohamban – meghalt. 51 éves volt.







A 11. pancsen láma
Gedun Csöki Nyima

1995. május 14-én a 14. dalai láma beazonosított egy Gedun Csöki Nyima nevű, hat éves fiút a 10. pancsen láma reinkarnációjaként. Ezt a kínai kormány nem fogadta el, és pár nappal később a fiú és családja eltűnt. Azóta egyetlen független vagy külföldi megfigyelő sem látta.

Helyette Pekingben egy másik fiút, Gyalpo Norbut – egy tibeti kommunista párti hivatalnok fiát – neveztek ki 11. pancsen lámának, akit 1995 decemberében fel is szenteltek, annak ellenére, hogy sem a dalai láma, sem a tibeti emigráns kormány nem ismerte őt el.

Gyalpo Norbut Kínában, nagyobb részben a világtól elzárva nevelték fel. 2006-ban tartott egy nyitó beszédet a Buddhista Világfórumon, de hűvös fogadtatásban volt része. Ennek ellenére Kína úgy mutatja be őt, mint “a tibeti buddhizmus nyilvános arcát” (ellentétben a dalai lámával). Norbu elsődleges szerepe, hogy a Tibetet bölcsen irányító kínai kormányt dicsérje,
illetve hogy hű báb maradjon.

Beszámolók szerint a kínaiak hitelesnek  tartják őt, a tibetiek azonban nem.

A következő dalai láma kiválasztása

Gyalpo Norbu
Elkerülhetetlen, hogy amikor a 14. dalai láma meghal, a kínai kormány Gyalpo Norbut fogja felkérni arra, hogy levezessen egy alaposan kidolgozott színjátékot, amivel kiválasztja a következő dalai lámát.  Azt, hogy pontosan mit remél ettől Peking, nehéz megmondani, mivel egyértelmű, hogy egy Kína által választott dalai láma elfogadhatatlan lesz a tibetieknek és a világ számára. (ámbár az jelezhet valamit, hogy 2010-ben Szingapúr állam akkori külügyminisztere – elsőként a külföldi országok közül – hivatalosan találkozott Gyalpo Norbuval egy kínai kolostorban)

A pancsen láma leszármazási vonalának jövője nagyobb rejtély. Amíg egyértelműen ki nem derül, hogy Gedun Csöki Nyima él vagy meghalt, addig ő marad a tibeti buddhizmus által elismert 11. pancsen láma.

Forrá: A pancsen láma (angol nyelven)
           Csöki Gyalcen (angol nyelven)

2019. január 10., csütörtök

A három tiszta fogadalom

A három tiszta fogadalmat, amit gyakran a ‘három gyökér fogadalomnak’ is neveznek, jó néhány mahájána iskolában gyakorolják, és a buddhista erkölcsiség alapjainak tartják. (a fogadalmakról, úgy általában, ITT írtam)
Tensin Reb Anderson

A három tiszta fogadalom egyszerűnek hangzik:
-- Nem cselekedni rosszat
-- Jót tenni
-- Megmenteni minden lényt

Azt mondják, hogy úgy fogalmazták meg őket, hogy egy három éves gyerek megértse, ugyanakkor egy nyolcvan évesnek is okozhat gondot a helyes gyakorlása. Tensin Reb Anderson, zen tanító szerint ezek a fogadalmak “leírják a megvilágosodott elme felépítését és alapvető célját.”



A három tiszta fogadalom eredete

A Dhammapada 14. részének (A Buddha- Buddha Vagga) 183. verséből származik, amelyik így hangzik Fórizs László fordításában:
(183) Elkerülni minden rosszat,
de jót tenni szüntelen,
S megtisztítani az elmét.
Ez a Buddhák örök tana.
(a Dhammapadáról ITT lehet részletesebben olvasni)

A mahájána buddhizmusban az utolsó sort átdolgozták, hogy kifejezze a bódhiszattva esküt, mely azt mondja, hogy igyekeznünk kell az összes lényt megszabadítani.

Többféle értelmezés

A három tiszta fogadalomnak többféle értelmezése létezik.

John Daido Loori: The Heart of Being: Moral and Ethical Teaching of Zen Buddhism című könyvében ezt írja:
-- Nem létrehozni a rosszat
-- Gyakorolni a jót
-- Megvalósítani a jót mások számára

Josho Pat Phelan, zen tanító ezt a változatot vallja:
-- Fogadom, hogy tartózkodom minden tettől, ami kötődést/függést alakít ki
-- Fogadom, hogy megteszek mindent, hogy a megvilágosodásban éljek
-- Fogadom, hogy úgy élek, hogy segítségére legyek minden lénynek

Szuzuki Sunrjú a San Francisco Zen Központ alapítója, ezt a fordítást kedvelte:
-- A szív tisztaságával fogadom, hogy tartózkodom a tudatlanságtól
-- A szív tisztaságával fogadom, hogy feltárom a kezdő elméjét
-- A szív tisztaságával fogadom, hogy minden lény javára élek, és leszek életben

Ezek a fordítások különbözőnek tűnnek, de ha végignézzük a fogadalmakat, akkor láthatjuk, hogy mennyire hasonlítanak egymáshoz.

Az első tiszta fogadalom: nem cselekedni rosszat

Buddhista szempontból nézve nagyon fontos, hogy ne úgy gondoljunk a rosszra, mint egy helytelen cselekvést okozó erőre vagy egy tulajdonságra. A rossz valami olyasmi, amit mi hozunk létre saját gondolatainkkal, szavainkkal, tetteinkkel, és amelyek a három méregből fakadnak – kapzsiság/sóvárság, harag, tudatlanság. (a három méregről ITT írtam)

Ezt a három mérget a létezés kerekének (bhavacsakra) közepén három állat jeleníti meg. Sok ábrázoláson a disznó/vaddisznó – a tudatlanság jelképe – vezeti vagy hajtja a másik két lényt. Ez a tudatlanságunk, amely a létezés természetével kapcsolatos, enged utat a kapzsiságnak/sóvárságnak és haragnak.

A tudatlanság a kötődés/függés gyökere is. Tudnunk kell, hogy a buddhizmus nem ellenzi a kötődést a személyes kapcsolatban. Buddhista értelemben vett kötődés/függés két dolgot igényel – a függőt és azt a ‘tárgyat’, amihez a függő kötődik. És hajlamosak vagyunk úgy tekinteni a függésünk ‘tárgyára’, mint állandó, meg nem változó dologra, vagy magunkra, mint olyanra, akinek folyamatosan szüksége van erre a ‘tárgyra’ – ezáltal sóvárgás vagy harag keletkezhet bennünk.

Tehát nem cselekedni rossz dolgot, óvakodni azoktól a tettektől, amelyek függést okoznak és óvakodni a tudatlanságtól – ezek mindegyike ugyanahhoz a bölcsességhez vezető különböző utak.
Felmerülhet az emberben, hogy hogyan tudjuk betartani ezt a fogadalmat mielőtt elérnénk a megvilágosodást. Daido róshi azt mondja, “’jót cselekedni’ nem erkölcsi parancs, hanem maga a ráébredés.”

A második tiszta fogadalom: jót tenni

Kuszala – ezt a páli szót úgy szokták fordítani, hogy “jó”. Kuszala jelent még “ügyes”-et is. Az akuszala ennek ellentéte, “ügyetlen”, és gyakran fordítják “rossz”-nak, “ártó”-nak. Talán többet segít a megértésben, ha a “jót” és “rosszat” úgy értelmezzük, mint “ügyes”-et és “ügyetlen”-t, mert kihangsúlyozza azt, hogy a jó és rossz nem valamilyen dolog vagy tulajdonság. Daido róshi azt mondja: “A jó sem nem létezik, sem nem nem létezik. Ez csupán gyakorlás.”

Ugyanúgy, mint a gondolatainkban, szavainkban, tetteinkben megnyilvánuló rosszat a három méreg okozza, a gondolatainkban, szavainkban, tetteinkben megnyilvánuló jó oka a három méregtől való megszabadulás. Ez visszautal a Dhammapada eredeti soraira, amelyik úgy szól, hogy tisztítsuk meg az elmét.

Tensin róshi azt mondja, hogy ‘megtisztítani az elmét’ az “jóindulatú és finom ösztönzés arra, hogy engedjünk el minden kettős, önző motivációt a rossztól való tartózkodás és a jó dolgok cselekvésének gyakorlásában.”

A harmadik tiszta fogadalom: megmenteni minden lényt

A bódhicsitta – a megvilágosodásra irányuló akarat, amelyben minden érző lény megsegítését óhajtjuk – a mahájána buddhizmus lényege. A bódhicsittán keresztül a megvilágosodás elérésének vágya meghaladja az egyén csekély érdekeit.

Tensin róshi szerint a harmadik tiszta fogadalom az első kettő természetes megvalósulása: “Az önzetlen megszabadulás hasznában való feloldódás spontán folyik át minden lény ápolásába és fejlődésének segítésébe.”
Hakuin zendzsi, 18. századi zen mester ezekkel a szavakkal fogalmaz: “Engedd, hogy a könnyedség tengeréből kiragyogjon a nagyszerű ok nélküli könyörületesség.”

Ezt a fogadalmat többféleképpen fejezik ki – “ölelj át és tarts életben minden lényt”; “valósítsd meg a jót másokért”; “élj az összes lény hasznára”; “légy életben az összes lény hasznára”. Ez az utolsó kifejezés mutat rá a könnyedségre, erőlködésmentességre – a felszabadított elme természetesen és spontán lehetőséget ad a nagylelkűség keletkezésére, míg az önző, tudatlan, függő elméből ennek ellenkezője fakad.

Dógen zendzsi, a 13. századi japán mester, aki a szótó zent Japánba vitte, ezt mondta, “nincs megvilágosodás erkölcs nélkül és nincs erkölcs megvilágosodás nélkül.” A buddhizmus összes erkölcsi tanítását elmagyarázza a három tiszta fogadalom. 


Forrás: A három tiszta fogadalom (angol nyelven)


2018. december 24., hétfő

Indra hálója

A mahájána buddhizmus egyik híres metaforája az ‘Indra hálója’ kifejezés, amely a jelenségek közötti összefüggést, ok-okozatiságot jelképezi.

A hasonlat így szól: az istenek birodalmában van egy hatalmas, minden irányban végtelen kiterjedésű háló. Ennek minden keresztpontjában egy csillogó, tökéletes ékkő található. Mindegyik ékkő visszatükrözi az összes többi ékkövet és mindegyik visszatükrözött ékkőn az összes többi ékkő képe látható végtelen sokszor.
Minden, ami befolyásolja az egyik ékkövet, befolyásolja az összes többit.

Ez a metafora a jelenségek kölcsönös egymásra hatását jelképezi. Minden magába foglal minden mást, ugyanakkor mindegyik önmagában is létezik.

(Indra nagyon régi védikus istenség, az i.e. 1500-1200 körül keletkezett Rigvédában az ő nevét említik meg a legtöbbször. Számos himnuszban dicsérik, kiváló harcosként őt tartották az istenek királyának. Miután az Indiai-félszigetre beözönlött óind törzsek egyre nagyobb területet meghódítva letelepedtek, és földművelést, állattenyésztést folytattak, a harcosok jelentősége – és ezzel együtt Indráé – csökkent. Helyette Visnu több istenségből, helyi hősből összegyúrt alakja került előtérbe.
Indrát az Upanisádokban többször is megemlítik – például a Cshándógja-upanisádban Pradzsápati az átmanról tanítja Indrát, az istenek királyát.
A buddhizmusban Indra a létezés hat síkja közül a dévák (istenek) világának uralkodója, Sakra néven. A sakra jelentése ‘erős, hatalmas’, ugyanezt a nevet már a Rigvédában használták Indrára.)

A hasonlat eredete
Indra hálóját, ami az istenek királyának egyik fegyvere volt, az Atharvédában (i.e. 1000 körül) is említik. De a háló jelent még mágiát és káprázatot.

Dusun (vagy Tu-sun – 557-640), a huayan buddhizmus első pátriárkája használta neki tulajdonított művében a metaforát. A huayan iskola Kínában alakult és az Avatamszaka – ‘Virágfüzér szútra’ – tanításain alapul. (a kínai mahájána szútrákról ITT írtam)

Az Avatamszakában található az a gondolat, mely szerint a világban minden mindennel összefügg.
Mivel minden jelenség a létezés ugyanazon talaján keletkezik, ezért minden dolog megtalálható az összes többiben. Ennek ellenére, a jelenségek megtartják egyedi jellegüket.

A Hua-yen Buddhism: The Jewel Net of Indra című könyvében (Pennsylvania State University Press, 1977) Francis Harold Cook ezt írta:
“Ezért minden egyed egyszerre oka az egésznek és okozata az egésznek, és amit létezésnek hívnak, az egy határtalan test, ami egyedek végtelenségéből épül fel, amelyek mind függenek egymástól és meghatározzák egymást. Röviden, a kozmosz egy önmaga által keletkezett, önmaga által fenntartott, önmagát meghatározó organizmus.”

A valóság ilyen formájú értelmezése kifinomultabb, mint az a leegyszerűsítés, hogy minden része egy nagyobb egésznek. A huayan szerint úgy volna helyes, ha azt mondanánk, hogy minden dolog a teljes egész, de ugyanakkor saját maga is.

Az összes lény közti kapcsolat
Az ‘Indra hálója’ metafora egy másik buddhista kifejezéssel, az ‘összes lény közötti kapcsolat’-tal hozható összefüggésbe. A ‘lények közti kapcsolat’ arra a tanításra utal, hogy minden létezés az okok és feltételek folyamatosan változó, mérhetetlen kapcsolata, amiben minden összeköttetésben áll mindennel.

Thích Nhát Hanh ezt az összes lény lény közötti kapcsolatot egy ‘felhő minden papírban’ hasonlattal írja le:
Ha költő vagy, tisztán látod, hogy egy felhő úszik ezen a papírlapon. Felhő nélkül nincsen eső; eső nélkül nem nőnek a fák; fák nélkül nem tudunk papírt előállítani. A felhő nélkülözhetetlen a papír létezéséhez. Ha a felhő nincs itt, a papírlap sem lehetne itt. Tehát azt mondhatjuk, hogy a felhő és a papír ‘között’ [kapcsolat] van.”

Az összes dolog közötti kapcsolatot gyakran hívják egyetemes és egyedi egységbe rendeződésnek. Mindannyiunk egy egyedi lény, és minden egyedi lény az egész univerzum is.

Forrás: Indra ékszerhálója (angol nyelven)

2018. december 15., szombat

Mi (nem) az éberség?


Annak a megértéséhez, hogy klasszikus buddhista szempontból mi az éberség, talán az a legmegfelelőbb módszer, ha tisztázzuk, hogy mi nem az.

Az éberség nem pusztán azt jelenti, hogy tudatunknál vagyunk, mivel az ember mindig tudatánál van, hacsak nem eszméletlen vagy halott. A tudatosság az elme alapvető tulajdonsága, inkább egy bekövetkező eseményként kell rá tekinteni, mint egy létező dologként. Mint ilyen, mindig jelen van, amikor valamilyen tapasztalás keletkezik. Ha az éberség azt jelentené, hogy tudatunknál vagyunk, akkor automatikusan, minden körülmények között éberek lennénk.

Az éberség nem jelent pusztán figyelmet sem, mivel mindig figyelünk valamire. A figyelem az a szellemi tényező, ami összegyűjti a többi szellemi tényezőt és egy tárgyra irányítja azokat, összefüggést és összpontosítást teremtve az elme minden pillanatában. A figyelmünk elkóborolhat az egyik tárgyról a másikra és lehet, hogy képtelen egy tárgynál maradni hosszú időn keresztül egyhuzamban, de mindig irányul valamire.

Az éberség azt sem jelenti, hogy figyelünk a jelen pillanatra, mivel minden elmepillanat a jelen pillanatban jelentkezik. Hogy is lehetne másképp? Nem lehet máskor látni, hallani, szagolni, ízlelni vagy tapintani valamit, csak a jelen pillanatban. Az elmének azon tárgyai, mint a gondolatok, a tartalmukat nyerhetik a múltból (emlékezés) vagy a jövőből (képzelet), de a múltról és a jövőről való gondolkozás folyamata mindig a jelen pillanatban történik. Amikor az emberek a jelen pillanat tudatosságáról beszélnek, akkor vagy azt értik alatta, hogy nyissuk meg a tudat kapuját és figyeljünk az érzékeink közül az egyikre, vagy pedig azt, hogy legyünk tudatában a gondolkodás folyamatának anélkül, hogy a gondolat tartalma rabul ejtene minket.

Az éberséget nem lehet megfelelően azonosítani a szándékos figyelemmel, vagy másképp mondva a tudatos tudatossággal sem. A különbség a tudatos éberség és a nem tudatos éberség között az “alkalmazott gondolkodás” és a “fenntartott gondolkodás” mentális tényezőinek jelenlétében van. Az első lehetővé teszi, hogy az elme egy szándékosan kiválasztott tárgyra irányuljon, a második pedig azt jelenti, hogy képesek vagyunk rajta tartani a figyelmünket az általunk kiválasztott tárgyon. A meditációs gyakorlás általában magában foglalja a szándékos irányított és a fenntartott figyelem különböző módjait, amelyek ezáltal fejlesztik az összpontosító képességet, de nem minden meditáció éberség meditáció.
Fontos felismernünk azt, hogy az összes eddig említett tudatállapot etikailag semleges, de használható rosszra és jóra is. A helytelen viselkedés sok módja figyelmet, szándékosságot és összpontosítást igényel, és pont ugyanezek a funkciók működnek akkor, amikor jóindulatúan cselekszünk.
Miután körbejártuk, hogy mi nem az éberség, térjünk rá arra, hogy a buddhizmus szerint mi számít annak.
A tudatosság minden pillanata érzelmi válaszokkal jár együtt, és ez az, ahol az éberség helyesen elhelyezhető a tapasztalás buddhista térképén. Az éberség az érzelmi válaszok egyfajta minősége, egy sajátságos szándékos beállítottság és hozzáállás a tapasztalat tárgyának irányába, ami megformálja és kialakítja a tudat általi tapasztalást.
Az éberség egy eredendően hasznos vagy egészséges mentális tényező, így nem képes a működésre azokban a pillanatokban, amikor az elme sóvárgás vagy gyűlölet hatása alatt áll, még a kedvelés és szembenállás legenyhébb eseteinél sem. Bármikor, amikor akarjuk vagy épp nem akarjuk, hogy a dolgok egy bizonyos módon létezzenek, az elme nem éber.
Az éberség jól megalapozott egykedvűséget igényel. Ez nem azt jelenti, hogy nem érdekel vagy közömbös számunkra, hogy mi történik. Csupán azt, hogy az elme teljesen kiegyensúlyozott és teljesen éber a dolgokra, pontosan úgy, ahogy azok vannak, anélkül, hogy vágyat éreznénk a megváltoztatásukra aszerint, hogy épp kedvelünk egy dolgot, egy másikat meg elutasítunk.
Az éberség egy tudatállapot, ami kapcsolatba lép a figyelem tárgyával, de ez a kapcsolat megszabadult a vágyakozástól. Az ember éberen lélegzik, nem akar hosszan vagy röviden lélegezni, csak tudatában lenni annak, amilyen. Az ember éberen sétál, oda és vissza, anélkül, hogy vágyat érezne arra, hogy eljusson valahova, egyszerűen csak megfigyeli a testben keletkező és elmúló finom fizikai érzetek árnyalatait.  Ebben az értelemben az éberség a fentiek mindegyike - tudatunknál lenni, odafigyeléssel, jelen pillanatban, szándékosan - egy fontos adalékkal kiegészítve: a ragaszkodásmentes egykedvűség hozzáállásával vagy szándékos beállítottságával.
(ezt a bejegyzést Robi fordította, köszönet érte)
Forrás: Mi (nem) az éberség? (angol nyelven)