2014. február 27., csütörtök

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 6. rész

Alexander Berzin előadása
2012. április, Berlin, Németország


Az én valódi természete
A megszabadulás úgy valósítható meg, hogy megismerjük annak az átmannak, “én”-nek a valódi természetét, ami azonban nem egy látszat “én”. E két iskola egy látszat “én”-ről beszél. Bár egyik sem használja ezt a kifejezést, de akkor is így van. 
 
A szánkhja szerint: A megszabaduláshoz meg kell értenünk, hogy a Purusa nem azonos az anyaggal, a prakritivel. Ennek a megértésnek az eléréséhez megkülönböztető tudást kell megszereznünk. Aminek a révén a Purusa felismeri saját tévedését, azt, hogy az érzetekből kreált dolgokkal magát összetévesztette. Ha a Purusa elszakad, különválik, akkor elnyeri a teljes szabadságát és nem merül bele a prakritibe, hanem a figyelmét önmaga felé fordítja, és eléri a felülemelkedett és megvilágosodott tökéletes szellemi szabadság állapotát.
 
A njája szerint: A megszabaduláshoz meg kell értenünk, hogy az átman, az “én”, nem eredendően kapcsolódik az érzékeléshez, képességeinkhez és nem eredendően kapcsolódik a testi alaphoz. Hanem csupán “hozzáragad” ezekhez. Ezt félreértelmezve, valóságnak hisszük, ami egy hamis tudáshoz vezet, ami viszont oksági kapcsolatokon keresztül ugyanúgy szenvedéshez visz. És a megszabadulás elnyeréséhez ennek a hamis tudásnak a felismerése szükséges, azaz felismerem, hogy nem kell ragaszkodnom az érzékeléshez, képességeimhez, testemhez.
 
A buddhizmus szerint: Amit itt meg kell értenünk a megszabaduláshoz, hogy az átman nem ugyanaz, mint a látszat “én”. Nem azonos a léthalmazokkal, de nem is választható el teljesen tőlük, mert közéjük valónak tulajdonítjuk.  Nem azonos a testtel vagy elmével vagy bármelyikkel ezek közül, de nem is olyan valami, amit teljesen le lehet választani. A megszabadulás a buddhizmus szerint a tudatosság (éberség) – ami visszautalva arra a kérdésemre, hogy ha meg tudunk szabadulni, akkor mi van –, rá kell jönnünk, hogy ez nem olyan valami, ami egy nagy semmi volna.
 
A megszabadult “én”-ről
Most lássuk, mi a helyzet a megszabadult átmannal? A megszabadult átman tovább létezik. Mind a hárman ezt mondják. Milyen módon létezik tovább?
 
A szánkhja azt mondja: A Purusa – az “én” tiszta megfigyelőként létezik, tárgya nélkül. Áthatja az egész világegyetemet. Nem tapasztal sem boldogságot, sem boldogtalanságot. Nem csinál semmit. Teljesen elválasztható minden anyagi jelenségtől.
Természetesen ezen a ponton ez az egész mindig kicsit bonyolult lesz. Ugyanis adott egy anyagi jelenség, ami áthatja az egész univerzumot, és ami örök. Itt az anyagi univerzumra gondolunk. Tehát van az egész univerzum, ami anyagi és benne mindenfelé energiával. Ugyanakkor létezik az “én”, a megszabadult “én”, ami akkora is lehet, mint az univerzum, és így az univerzum szintén áthatott a megszabadult “én” – Purusa által. Minden megszabadult “én” egyedül van. A szánkhja szerint nem válik mindenki eggyé, nem egyesül a legvégén, hanem megmarad anyagtalan egyéninek, ami átitatja az egész világegyetemet. Ami teljesen passzív, de megfigyelő és éber.
Valójában egészen érdekes ebbe belegondolni. Szeretnénk-e csak tiszta éber megfigyelők lenni, amit áthat az egész világegyetem? Azt hiszem, ez némely ember számára vonzó lehet. Ez, tehát, a megszabadulás állapota, a szánkhja szerint. A megszabadult Purusa, az “én” nem tapasztal sem boldogságot, sem boldogtalanságot. Nem tesz semmit. Mert csak megfigyel.
 
A njája azt mondja, hogy az “én” –nek nincsenek tulajdonsága. Bár az átman birtokolja a tudást, de csak az átman örökkévaló, a tudás nem, és ezért ez utóbbi előbb –utóbb szétfoszlik. A megszabadulás egy tökéletes és végleges megszabadulás a fájdalomtól és örömtől és a szenvedés minden tényezőjétől. A megszabadulás következménye egy olyan megtisztult, üdvözült, felszabadult és felülemelkedett tudatállapot, amely nem áll többé az öröm és fajdalom befolyása és az újraszületés kényszere alatt.
 
Mit mond a buddhizmus? A buddhizmus azt mondja, hogy a megszabadult “én” továbbra is ismer, tud dolgokat. Igaz? Az arhatok is meditálnak, ők is ismernek dolgokat, tudnak dolgokról. És ők is cselekszenek.
Most egy fontos dolgot szeretnék mondani a hínajána ösvényről (a ‘kis-szekeres’-nek nevezett théraváda buddhista irányzatról). Amikor mi, a mahájána (‘nagy-szekeres’) irányzathoz tartozók a hínájána ösvényről beszélünk, és a hínajána szerinti arhatság eléréséről, sokszor úgy emlegetjük, hogy ez egy önző ösvény, aminek a lényege, hogy önző módon csak a magunk megszabadulását elérjük. Azonban meg kell, hogy értsék, hogy ez nem önző ösvény. A théraváda követői rengeteg metta meditációt végeznek (a metta páli szó, jelentése: ‘barátságos jóindulat’, szanszkrit nyelven maitrí – ezt sokszor szeretetnek fordítják, ami azonban félrevezető, mert nem azonos a ‘szeretet’ szó keresztényi értelmezésével. a ford. megjegyzése).
Tehát a thréváda követői is éreznek együttérzést, barátságos jóindulatot, a négy mérhetetlent (brahma-vihára).





Ez, azonban, nem azt jelenti, hogy ez egy olyan az ösvény, amelyik távol tartja magát a barátságos jóindulattól és együttérzéstől/könyörülettől – ez csak az eredménye. Az arhatsággal azt akarják elérni, hogy ne aktívan bonyolódjanak bele a másokon való segítés könyörületes tetteibe. Az eredmény az, ami önmagunkra irányuló, nem pedig az ösvény. Ebben, tehát, nagyon sok a félreértés, aminek eloszlatását sok esetben nem igazán segítik elő maguknak a klasszikus szövegeknek a magyarázatai sem. Úgy gondolom, hogy muszáj ezt a két irányzat közötti (hínajána és mahájána közötti) megkülönböztetést elvégezni, másképp igazságtalanok leszünk. Csak saját tudatlanságunkat nyilvánítjuk ki a théravadával kapcsolatban, ha azt állítjuk, hogy ők nem végeznek barátságos jóindulat és könyörületesség meditációt. Dehogyisnem végeznek!
 
Visszatérve: az arhatok továbbra is tapasztalnak boldogságot vagy semlegességet, attól függően, hogy miben merülnek el. A magasabb szintű meditációban nincs boldogság vagy boldogtalanság, azon túl csak egy semleges állapot van. A meditációk alsóbb szintjein még megjelenik boldogság. Tehát egyiket vagy másikat továbbra is tapasztalják. És még mindig kapcsolatban vannak a testtel. És az “én”-jük is még mindig cselekszik és tud.
És amikor megvilágosodnak, egy Buddha átmanja:
-- Egyéni. A történelmi Buddha nem lesz Maitréja Buddha. Ez utóbbi pedig nem a történelmi Buddha. Egyediek, egyéniek maradnak.
-- Áthatja az egész univerzumot, mert egy Buddha mindent tudó.
 
Tehát egy Buddha “én”-je áthatja az egész univerzumot. És mert egy Buddha elméje a legfinomabb energia, ami a mentális tevékenyég alapja, ezzel az elmével egy Buddha teste is áthatja az egész univerzumot. Ezért tud egy Buddha megtestesülni millió formában bárhol párhuzamosan.
 
És ekkor azt mondhatod, hogy “Hm, akkor ez most mi? Hiszen a szánkhja is ezt mondja, hogy a megszabadult Purusa áthatja az egész univerzumot.” Úgy vélem, ez az egyik legnehezebben megérhető része a buddhista értelmezésnek, mely szerint hogyan állíthatják mind ugyanezt, hogy amikor megvilágosodott leszel, áthatod az egész univerzumot. A buddhista értelmezésbeli különbséget az adja, hogy egy Buddha elméje tud mindent, tehát ebben az értelemben át tudja hatni az egész világegyetemet.



Tud mindent. Miért tud mindent? Mert ismeri az egész függő keletkezést. (szanszkrit nyelven: pratítja-szamutpáda vagy páli nyelven: paticcsaszamuppáda) Tehát látja a mindenek között fennálló  kapcsolatot. Minden kapcsolatban áll minden mással. Tehát egy teljes mértékű összeköttetés van mindenek között minden irányban, és ezt egy Buddha tudja, mert egy Buddha mindent tudó. Így egy Buddha elméje mindent észlel (a mahájána irányzat tanításai szerint) párhuzamosan – így aztán nyugodtan mondhatjuk azt, hogy egy Buddha legfinomabb energiája szintén áthatja az univerzumot, és ez azt jelenti, hogy egy Buddha megjelenhet mindenhol.
 
(utolsó része következik)

 

2014. február 25., kedd

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 5. rész

Alexander Berzin előadása
2012. április, Berlin, Németország

Az előadás 1. része
Az előadás 2. része
Az előadás 3. része
Az előadás 4. része


A tantételen alapuló “én” három jellemzője, amit a buddhizmus elutasít
És most beszéljünk az átman három tulajdonságáról, amit a buddhizmus elutasít. Vagyis az átman, vagy “én” vagy lélek tantételen alapuló felfogásának meghatározott jellemzőiről: változatlan, nem összetett, létezhet testtől és elmétől függetlenül.
 
A szánkhja álláspont
Mit mond a szánkhja? Azt mondják, hogy az átman- Purusa változatlan: semmi sem hat rá. Semmit sem csinál, teljesen passzív. Nem tapasztal semmilyen megismerési tárgyat. A test az, ami teszi a dolgokat, de az átman Purusa nem csinál semmit, csak passzívan szemlélődik, és semmi sem hat rá. Ennek ellenére – és ez mindig különös ezekben a kijelentésekben – valahogy megtapasztalja a karma eredményeit. Az, hogy hogyan történik ez, ez nem olyan egyszerű. A lényeg, hogy az átman- Purusa, hogy nem tesz semmit sem, nem tapasztal semmit, sosem változik. A test, ami teszi a dolgokat, a test, ami cselekszik.
 
Nem összetett. A szánkhja szerint az anyag (prakriti) három minőségből vagy alapvető alkotóelemből áll (a három guna), ezek a szattva, a radzsasz és a tamasz. Ezeket többféle módon lehet pontosan meghatározni. De alapjában minden anyag –  amit egyébként ősanyagnak hívnak – ebből a három dologból áll össze, olyan módon összefonódva, mint egy kötél fonata. Eredetileg a három guna egyensúlyban volt egymással, és az egyensúly megbillentésével épült fel a világegyetem és mindenféle dolog. Az ősanyag, a prakriti, az átmannal-Purusával ellentétben dinamikus, mozgékony, változékony. Tehát ez jelenti, hogy minden fizikai jelenségnek vannak részei, de az átmannak nincsenek. (az aktív prakriti és a szemlélődő, passzív Purusa kapcsolatát a vak és a béna hasonlatával szemléltetik: az anyag (prakriti) a Purusa nélkül vak, a Purusa a prakriti nélkül béna. Kettejük egységéből indul ki a fejlődés. a ford. megjegyzése)
 
Ekkor azon kezdünk elmélkedni, hogy “Létezik-e valamilyen hasonló a nyugati gondolkodásban, tudományban?” És rájövünk, hogy igen, létezik. Ha atomokban és atomi részecskékben gondolkozunk, létezik pozitív töltés, negatív töltés és semleges. Vannak protonok, elektronok és neutronok – atomokat alkotó részecskék. Minden anyag pozitív vagy negatív vagy semleges alkotórészekből épül fel, amelyek nincsenek egyensúlyban, mert különböző összetételűek. És ez örök, sosem változik; mindössze arról van szó, hogy különböző összetételben, különböző módokon állnak össze. Ez tehát nem annyira idegen a mi nyugati gondolkodásunkhoz, ugye? Ha akarjuk, nevezhetjük ezeket is szattvának, radzsasznak és tamasznak. Miért ne? Ezek csak nevek. A lényeg az, hogy a nyugati gondolkodásban is van valami hasonló ehhez. Tehát ez nem annyira szokatlan számunkra sem.
 
Az “én”, a Purusa-átman nem ilyen. Ha ezt is le akarjuk fordítani nyugati gondolkodásmódra, akkor ez így szól: Az “én” nem épül fel pozitív, negatív és semleges részecskékből. Tehát változatlan, nem hat rá semmi sem. A Purusa csak passzív szemlélődő. Nem szattvából, radzsaszból és tamaszból épül fel. Sőt, egyáltalán semmiféle részekből nem épül fel. És az anyagtól függetlenül létezik, mert tőle teljesen elválasztható. Ez tehát az az “én”, amit a szánkhja tanít, és aminek ez a három jellemzője van: változatlan, nem részekből épül fel, mint az anyag, és tőle – az anyagtól - teljesen elválasztva létezhet.
A szánkhja szerint az “én” szenvedését az a tudatlanság okozza, hogy az “én” azonosnak tekinti magát az anyaggal, pedig erről szó sincs.
Nos, gondolhatjuk-e mi is ezt, hogy az a szenvedésünk oka, hogy azonosnak tekintjük magunkat ezzel a testtel, ezekkel a zavaró érzelmekkel és ilyesmikkel, ugyanakkor van egy olyan “én”, ami teljesen önállóan létezik ettől a testtől és zavaró érzelmektől, egy tiszta “én”, ami csak egy megfigyelő? Úgy vélem, hogy ez valami olyasmi, amin érdemes elgondolkodni.
 
A njája álláspont
A njája azt mondja, hogy az “én, az átman örökkévaló és határtalan. Bár az átman birtokolja a tudást, de csak a manasszal (az elmével, érzékelő és tapasztaló tudattal) való kapcsolatán keresztül ismer és tesz dolgokat. A manasz eszköze az átmannak a tudás megszerzéséhez, az érzékelő és a cselekvő szerveket is működteti. A njája szerint a szenvedést az okozza, hogy az emberek azonosítják az átmant a testükkel, érzékszerveikkel, képességeikkel és ehhez ragaszkodnak. Holott az átman teljesen különbözik ezektől, hiszen a test, a szervek, képességek elpusztulnak, még a tudás és az értelem is, ezzel szemben az átman és a manasz örökkévaló.
 
Nem összetett, abban az értelemben, hogy a manasz nem leválasztható minősége egy egésznek vagy résznek.
Ugyanakkor az átman is létezhet teljesen függetlenül a testtől. A njája szerint ötféle őselem van, amikből képződnek az érzékelési tárgyak és az érzékminőségek. A megszabadulás útja az, hogy hagyjunk fel a testtel, szerveinkkel, képességeinkkel, tudásunkkal való azonosulásunkkal, hagyjunk fel a valóság ilyen jellegű félreértésével, és akkor tökéletesen és véglegesen megszabadulunk.
 
A buddhista álláspont
Mit mond a buddhizmus? A buddhizmus azt mondja, hogy az “én” nem változatlan, hanem változó. Állandóan változó. Mindig tesz dolgokat és mindig befolyásolják más dolgok, még akkor is, amikor arhatok vagyunk, azaz megszabadult lények. Még akkor is, amikor buddhák vagyunk.
Arhatok is cselekszenek, tesznek dolgokat, például meditálnak. Nem az van, hogy nem csinálnak semmit, nem csupán valamiféle átmeneti állapotban vannak. Miközben meditálnak, néha egyfajta üdvösséget éreznek. Néha valamilyen nagyon semleges boldogságot vagy boldogtalanságot tapasztalnak, főleg, amikor nagyon mély meditációs állapotban vannak. Természetesen nem szenvednek, de cselekszenek – tapasztalnak valamit, tudnak valamit.
 
A buddhizmus azt mondja, hogy az “én” részekből áll. Miért vannak részei? Mert abba az öt halmazba valónak tulajdonítjuk, amelyek állandóan változnak. Ez az öt halmaz különböző jellemzőkből, különböző részekből áll. Az “én”nem létezhet és nem megismerhető az alapjától, az öt léthalmaztól elkülönítve, még akkor sem, ha valaki már megszabadult, még akkor sem, ha Buddha.
 
Tehát ezt mondja a buddhizmus. Az “én” állandóan változik, pillanatról pillanatra. Részei vannak, mert a léthalmazokon alapul, és mert a léthalmazoknak vannak részei. Tehát részekből áll. És sosem létezhet az alapjától, a testtől és elmétől függetlenül.
 
És a buddhizmussal kapcsolatban itt botlunk bele egy félreértésbe, tévedésbe. Mert az igaz, hogy nem akarjuk, hogy az”én” kötődjön ahhoz a testhez, ami megbetegszik és megöregszik, majd egy következő életben újra keresztül kell mennie a gyerekkoron és minden egyében ismét. És emiatt azt gondolhatjuk, “Nos, akkor nincs test egyáltalán.” És ugyanígy, nem akarunk olyan elmét, amely korlátozott és amely nem tud mindent és csak azt képes meglátni, ami a szemünk előtt van, és így tovább. Tehát mit gondolunk? Azt, hogy meg tudunk ezektől szabadulni? És ha igen, akkor mi van? És itt ez a lényeg, hogy és akkor mi van? Azt is gondolhatjuk, hogy nagy semmi sem lesz ezután. Ez azonban nem igaz.
 
(folytatás következik)


2014. február 20., csütörtök

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 4. rész

Alexander Berzin előadása
2012. április, Berlin, Németország


Hogyan ismeri az “én” a dolgokat?
Kérdés: A buddhista nézet szerint hogyan ismeri az “én” a dolgokat?
Alex: Hogyan ismeri az “én” dolgokat? Úgy ismeri, hogy a besorolásának alapja a tudat, ismeri. Ezért nyugodtan mondhatod, hogy “Én tudom”. De “Én”, az “én”, nem elme. De nem is tudatosság. Az “én” egy nem-állandó jelenség.
A nem-állandó jelenségeknek három típusa van. Nem állandó – ezt gyakran állandótlannak fordítják –, ami azt jelenti, hogy pillanatról pillanatra változik. Ezek háromfélék lehetnek:

1. Egyik a fizikai jelenségek formája: látás, hallás,szaglás, ízlelés, testi érzékelések. És aztán vannak a kifinomultak is, mint amit látsz az álmaidban, amiket hallasz az álmokban, és így tovább.

2. Léteznek módok, eszközök arra, hogy valaminek a tudatában legyünk. De csak valaminek lehetünk a tudatában. A “tudatában lenni” kifejezés az egy olyan valamire vonatkozó kifejezés, amivel kapcsolatban tudással bírunk. Így tudatában lehetünk a látásunknak, hallásunknak, gondolkodásunknak, haragunknak, kötődésünknek, szerelmünknek, összpontosításunknak, törődésünknek, stb. Mindegyik egy módja annak, hogy tudatában vagyunk valaminek, és mindenféle dolognak lehetünk tudatában.

3. És aztán a harmadik csoportba azon dolgok tartoznak, amelyek pillanatról pillanatra változnak, de a fentiek közül egyik típusba sem sorolhatók. Erre a legkönnyebben érhető példa az idő. Az idő nem a fizikai jelenségek egy formája, sem pedig annak egy módja, hogy tudatában vagyunk valaminek, ugyanakkor az idő pillanatról pillanatra változik.

Az “én” is ebbe a harmadik csoportba tartozik. Mivel pillanatról pillanatra változik, és nem annak egy módja, hogy tudatában legyünk valaminek, ugyanakkor nem is fizikai vagy testi jelenségek egy formája.
És az “én” is csak akkor ismert, amikor a rá vonatkozó alapja ismert. Mint ahogyan az időt sem ismerhetjük magában. Az időt mindig csak valaminek a változásával kapcsolatban ismerjük, az óra mozgása vagy a bolygók Nap körüli mozgása alapján. De csak önmagában nem lehet megismerni. Az idő, éppen úgy, mint az “én”, nem olyan, amit önmagában meg lehet ismerni. Viszont, ha van egy érvényes viszonyítási alapunk, akkor ismerhetjük az időt, ismerhetjük az“én”-t.

Ismerlek téged. De hogyan ismerhetlek téged? Csak annak alapján, amit látok belőled és amit mondasz és így tovább. Nem arról van szó, hogy én téged csak elvonatkoztatva ismerlek. Ez lehetetlenség. Ugyanakkor nem mondhatjuk, hogy te az elméd vagy. Ez téveszme. Ténylegesen körbe kell ezt járnunk: általában mivel is azonosítjuk magunkat? És a legtöbben valójában az elmével azonosítják magukat.
Meg kell néznünk, hogy milyen következményei vannak az ilyen módon való gondolkodásnak? Ha az elmémmel azonosítom magam, akkor mi van? Ebből milyen jellegű zavar, milyen jellegű problémák merülnek fel? Vegyük azt a példát, amikor valaki Alzheimer kóros lesz és szenilissé válik. Azért hoztam ezt fel, mert anyámnak Alzheimer kórja volt. Az anyám nem ismerte fel az embereket. Amikor az ágyára tettem, azt sem tudta, hogyan feküdjön le. Nem tudta, hogyan tegye fel a szemüvegét, semmit sem tudott. Ekkor a nővérem ezt mondta, “Ez már nem a mi anyánk.” Nos, tényleg már nem a mi anyánk? Nincs többé elméje. Nos, akkor kicsoda a mi anyánk? Ki ez a személy? Ilyen kérdésekig juthat el az ember, ha csak az elmével azonosítja magát.
Azt is szoktuk mondogatni, hogy “Úgy elvesztettem az eszemet, hogy már nem is önmagam voltam”. Mit is jelent ez valójában? Nagyon sok olyan furcsa kifejezésünk van, amelyek nem csupán a gondolkodásunk kifejezései, hanem az érzéseinké is. Ezen sem árt gondolkozni.

(...)

És most arról, hogy a névnek, a nevünknek mi köze van az “én”-hez.
Az elme-folytonosságunk pillanatról pillanatra változik. Ebben az elme-folytonosságban az “én”-t azonosnak tartjuk a nevünkkel. De az “én” nem a nevem. Nem egy szó, bár maga a szó az “én”-re utal.
Hogy érthetőbb legyek, mondanék egy klasszikus példát a mozi világából. Itt van például a Csillagok háborúja film. Ebben a filmben minden változik, pillanatról pillanatra. Azonban maga a Csillagok háborúja film nem azonos a Csillagok háborúja filmcímmel. Az csak a neve. Az még nem maga a film, hanem csak a film neve, címe. És a Csillagok háborúja nem csak egyetlen pillanata a filmnek. És a film összes pillanatának halmaza lett az alapja a nevének, címének: Csillagok háborúja, ami utal magára a Csillagok háborúja film egészére.
Az egész Csillagok háborúja film a film egyetlen pillanatában játszódik? Nem. De van olyan film, hogy Csillagok háborúja? Igen. Láttad a Csillagok háborúját? Igen. Mi az, amit láttál? Hiszen a filmből mindig csak egy pillanatot láttál egyszerre. Amikor a második pillanatot nézted, akkor az első pillanat már elmúlt. Mit láttál akkor?

Nos, az “én” is hasonló ehhez, az “én” szó utal a tapasztalásunk összes pillanatának összegzésére. És tapasztalásunk minden pillanata, a nem- kezdettől a nem-végéig, öt halmazból tevődik össze, a tapasztalat öt halmaztényezőjéből, ami azonban csak egy besorolási rendszer. Öt képzeletbeli dobozból álló besorolási rendszer. És minden pillanatban tapasztalunk egy vagy több dolgot ezekből a képzeletbeli dobozokból. Ezek mindegyike különböző mértékben változik, tehát semmi sem állandó vagy változatlan. Éppen úgy, mint a Csillagok háborúja című filmben is minden változik, semmi sem változatlan (itt most nem magáról a filmszalagról, a tényleges műanyag tekercsről beszélünk). Tehát a mozifilmben semmi sem változatlan, és ezt a mozifilmet a neve azonosítja be. A mi esetünkben, az “én”-t a személynév azonosítja be. Különböző neveink vannak minden életben, egy-egy személynév. Ez azonban nem lényeges. Maga az “én”az, ami egyedi, az a lényeges. A Csillagok háborúja mozifilmnek adhatunk bármilyen más címet, de attól még magából a filmből nem lesz Egri csillagok vagy A kőszívű ember fiai. Egyetlen, rá jellemzően egyéni mozifilm marad.
 Kép az Egri csillagok filmből





Az egyetlen halmaz, amiben a tudatosság valamilyen szintje mindig megjelenik, a megismerésé (páli nyelven vinnyána, szanszkrit nyelven vidzsnyána). Akár a teljes egészről beszélünk (csak érzéstudatosság), akár fogalmi szintről, akár álmodásról, vagy a legkifinomultabb szintről.  Mindig ott van. És mert a megismerés mindig tudatában van valaminek, még akkor is, ha nincsenek érzékszervi információk, például, amikor alszunk, akkor is mondhatjuk, hogy az “én” ismer, mert az “én”-t ebbe a halmazba valónak tulajdonítjuk.

Mi a különbség az “én” és az elme között?
Kérdés: Miben különbözik az “én” az elmétől?
Alex: Abban különbözik, hogy az elme egy eszköze annak, hogy tudatában legyünk dolgoknak, viszont az “én” nem eszköze annak, hogy valaminek a tudatában legyünk, és nem is fizikai jelenségek egy formája. Az elme inkább egyfajta működésre, tevékenységre való utalás. Az elme nem egy dolog. Általában úgy gondolunk az elmére, mint az agyra vagy valami ilyesmire. De nem az. Az elme egy mentális tevékenység. És ez a tevékenység egyik pillanatról a másikra történik. És ennek a tevékenységnek három jellemzője van:

1. Mentális hologram vagy lenyomat keletkezése
Ezt a világosság, tisztaság, átlátszóság szavak fejezik ki. Ezek nem azt jelentik, hogy valami bekerül egy fókuszpontba, és a képe kitisztul. Csak annyit jelent, hogy valami keletkezik és kitisztul, de ez megint nem azt jelenti, hogy a fókuszpontban van. Hologram mindig keletkezik. A nyugati nézet szerint: fotonok és elektronok érik a szem retináját, ami elektromos impulzussá és valamilyen kémiai dolgokká fordítja át ezeket az ingereket. Tehát valami olyasmivé alakul át, amit egyszerűen csak mentális hologramként írhatunk le, és ez az, amit felismerünk, amikor látunk. Tehát ez az egyik jellemzője a mentális tevékenységnek.

2. Megismerési, észlelési összekapcsolódás.
Tehát, ami keletkezik, az egy mentális hologram, lenyomat. Bár az előbb a szem működéséről beszéltem, azonban a hologram szót nem szükségszerűen csak vizuális ingerek hatására keletkező lenyomatra használjuk. Ha vizuális hologram összekapcsolódik egy megértéssel, lesz belőlük a látás. Ha hallás által keletkező hologram kapcsolódik össze a megértéssel, lesz a hallás. És lesz a szaglás. És lesz a gondolkodás. Tehát hologram lehet egy gondolat is, lehet egy érzelem is. Valami, ami keletkezik. És ennek a hologramnak, lenyomatnak a megértése a megismerési, észlelési összekapcsolódás.

3. És akkor a harmadik kifejezés: csak az, csupán az.
Ami azt jelenti, hogy nincsen külön “én”, aki néz vagy irányít. És nincsen külön elme, ami olyan mint egy doboz, egy gép, amit az “én” működtet és tesz megtörténtté. Csak tevékenység van, ami mindig egyik pillanatról a másik pillanatra változik. Az “én”-t ide lehet besorolni. Az “én” nem ugyanaz, mint az elme. De az “én” nem is valami olyan, ami teljesen különbözik az elmétől és egyáltalán nem ismer, nem tud.


2014. február 13., csütörtök

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 3. rész

Alexander Berzin előadása
2012. április, Berlin, Németország



Úgy gondoltam – remélem, nem lesz túl zavaros –, hogy most felsorolunk néhány dolgot az ‘én’-ről, az átmanról, és megnézzük, mit mond a szánkhja, mit mond a njája és mit mond a buddhizmus, hogy lássuk a különbséget, és hogy megvizsgáljuk a szánkhja és njája álláspontot. 
 
A tantételen alapuló ‘én’ három jellemzője
Általánosságban, ennek a buddhizmus által elutasított, tantételen alapuló ‘én’-nek, átmannak, három jellemzője van. (a szánkhjában ezt az ‘én’-t Purusának nevezik, amely ugyanaz, mint az átman. a ford. megjegyzése)
 
1. Változatlan
Ehelyett azt a szót is szokták használni, hogy állandó. Ez azonban nagyon félrevezető, mert az állandó szónak két jelentése van, legalábbis az angolban. Állandó jelentheti azt, hogy örökké. Nos, a buddhizmus is elfogadja, hogy az ‘én’ örökké tart, mivel nincs kezdete és nincs vége. Így az állandónak ezzel a jelentésével nincs semmi baj.
A másik jelentése az állandónak az, hogy nem változik, és azért nem változik, mert semmi sem befolyásolja. Tehát nem csinál semmit, nem hat rá semmi. Ezért jobban szeretem a változatlan szót használni itt, ami inkább azt kifejezi, hogy erre a változatlan ‘én’-re semmi sem hat.
 
2. Nem összetett
Szoktuk erre azt a szót is használni, hogy egy. Nos, mit jelent az egy? Valójában azt, hogy nem összetett, azaz nem részekből áll. Minden másnak vannak részei. Bár némely buddhista iskola részek nélküli atomokról beszél és ilyesmikről, de ebbe most ne menjünk bele!
Tehát, általánosságban, minden részekből tevődik össze, csak az ‘én’, az átman nem összetett. Emellett szokták még említeni az “átman-Brahman” azonosságát és végső célként “az univerzummal való eggyé válást”. (ezeket a gondolatokat nagyon részletesen az Upanisádokban fejtették ki, amelyek közül a legrégebbiek i.e. 800 és 500 között születtek.)  Tehát ez a második jellemző, amit általában egynek fordítanak. Ebben az esetben ezt jelenti az egy.
 
3. És a harmadik jellemző az, hogy teljesen függetlenül létezik bármilyen anyagi halmaz vagy tömeg nélkül (de akár fordítva is értelmezhetjük, azaz test vagy elme is létezhet enélkül, teljesen önállóan). A Purusának (átmannak) semmiféle kapcsolata nem lehet sem a világgal, sem pedig más átmanokkal. Az univerzumot ezek az örök, szabad, mozdulatlan Purusák népesítik be; monádok, amelyek között semmiféle kapcsolat nincs.  A szánkhja szerint a Purusához nem tapadnak jó és rossz tettek és a karmikus következmények sincsenek rá hatással, a létforgatagban egyáltalán nem vándorol.
 
Tehát alapvetően ebben a három jellemzőben gondolkodunk, mivel ezen a módon határozták meg a buddhizmusban: változatlan, egy darabból van és létezhet testtől és elmétől függetlenül. Tehát e három tényező alapján így képzelhetjük az átmant:
-- “Ő” egy test és egy elme tulajdonosa, amiket birtokol, amelyek a sajátjai.
--  A testben él, “Ő” a lakója.
--  Irányítja a testet és elmét. Emlékeznek, a kicsike ‘én’ ül a fejemben, nyomkodja a “tedd ezt vagy azt” gombokat és befogadja a szemekből érkező, filmvászonra vetített információt és a fülekből hangosbeszélőn érkezőket.
 
Mivel a testben él (“ő”a lakója), irányítja és birtokolja azt: “Ez az enyém, ez az én testem, én elmém, én személyiségem, én gondolataim.” Tehát ez az az ‘én’, amit a buddhizmus elutasít.
 
És most nézzük meg azokat a jellemző állításokat, amelyek egy ilyen ‘én’-re vonatkoznak.
Ezen iskolák mindegyike azt mondja, hogy az átman testetlen, anyagtalan. Ugyanezt mondja mindenki, hogy az ‘én’ testetlen, anyagtalan; nem pedig valamiféle típusa az anyagnak. Azt, hogy örökkévaló, szintén mindenki állítja, beleértve a buddhizmust is – mivel az ‘én’-nek nincs kezdete és nincs vége.
 
Tehát a szánkhja szerint a Purusa passzív, változatlan és szemlélődő és sohasem cselekvő. Ő csak szemlélni tud, viszont mindent észlelhet, bárhová elérhet, bárhol jelen lehet, bármekkorára kiterjedhet, mert eredeti dimenziója végtelen. A Purusa minőség nélküli, és nem vándorol, nem hatnak rá a karmikus cselekedetek.
 
A njája szerint az ‘én’-nek nincs eredendő tudása
A njája – a szánkhjával ellentétben - azt mondja, az átman az, aki hordozza és viseli a karmikus cselekvések eredményeit. Az átman az, aki a tudást birtokolja, de önmagában nincs tudása, a tudás megszerzésének eszköze az elme, a manasz. Az elme, a manasz, nemcsak az érzékelő, hanem a cselekvő szerveket is működteti. Így az átman a manasz segítségével cselekszik.
Az átmannal összekapcsolódott örökkévaló manasz is részt vesz a
karmikus következmények hordozásában.
 
Buddhizmus kijelentése az ‘én’-ről
Míg szánkhja szerint a Purusa csak passzív tiszta tudatosság, addig a njája szerint az átmannak önmagában nincs tudása, ismerete. A buddhizmus azt mondja – és most arról az ‘én’-ről beszélünk, amit nem utasít el –, hogy az ‘én’ ismeri és tudja a dolgokat.
Ugyanis a buddhizmusban az ‘én’-t a léthalmazokba vagy léthalmazati összetételbe számítják bele, tehát tudatosságnak veszik.
A njája felfogás szerint semmire sem mondhatnád azt, hogy “Én értem”, mert a njája azt állítja, hogy az “Én” nem tud semmit, akkor egyáltalán hogyan tudnád azt mondani, hogy én tudok valamit vagy én értek valamit? Viszont ez ellentmond a józan észnek, ellentmond a tapasztalásainknak, a világról való érvényes tapasztalatunknak.
És a buddhizmusban az “én”nem út, ami ahhoz visz, hogy valaminek a tudatában legyünk. Viszont a tudat, elme, valóban út ahhoz, hogy valaminek a tudatában legyünk. Tehát még egyszer, a buddhizmus szerint az “én” nem egy út ahhoz, hogy valaminek a tudatában legyünk, mégis ismeri a dolgokat, mert az alapja, a tudatosság, ismeri.
 
Ezt az egészet elég nehéz megérteni, de láthatják, hogy a buddhizmus hogyan tartja magát távol ettől a két szélsőségtől. Egyik szélsőség, hogy az “én” önmaga egy út valami megismerésére, a másik pedig az, hogy az “én”önmagában nem ismer semmit. A buddhizmusban az ‘én’ nem egy út valami megismeréséhez, hanem  ő maga ismeri a dolgokat. Tehát, valamilyen értelemben ez olyan, mint egy középút, ami elkerüli ezt a két szélsőséget. Tehát ezek mindegyikén gondolkoznunk kell, meditálnunk kell.

(folytatása következik)


      

2014. február 10., hétfő

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban 2. rész

Alexander Berzin előadása
2012. április, Berlin, Németország

Az előadás 1. része


Felfogásunk az átmanról
Így ha el akarjuk érni a megszabadulást, helyes megértéssel kell rendelkeznünk arról, hogyan létezünk és hogyan szabaduljunk meg a nem-tudástól. A következőkben ezt a kifejezést fogom megmagyarázni: felfogás a lehetetlen vagy képtelen átmanról.


Legelőször magáról az átmanról. Vannak olyanok, magamat is beleértve, akik az átman szót léleknek fordítják. Talán nyugati szavaink közül ez áll a legközelebb a jelentéséhez, de ne felejtsük, hogy a judaizmusban, a kereszténységben és az iszlámban a léleknek több értelmezése is van. Emiatt némelyek azt szorgalmazzák, hogy az a legjobb, ha nem fordítjuk le, hanem csak átman-ként használjuk. Bár mondhatjuk helyette, hogy ‘én’, és ezt használhatjuk a személyek éntelenségére is, de azután következik a ‘minden jelenség éntelensége’ kifejezés, és ez már nagyon idegenül hangzik.
Mindenesetre most a témánk az átman lesz és ez a kifejezés, hogy ‘felfogás az átmanról’.
Ennek a szónak, hogy felfogás, elég bonyolult az értelmezése, mert valójában két szintje van. Egyik: az elménk létrehoz egy látszatot, ami a létezés szempontjából lehetetlenség vagy képtelenség (ebben az esetben ez a látszat az ‘én’, az átman) és ezt észlelni véljük. Tehát az egyik szint, amikor kialakítjuk a látszatot és észlelni véljük azt. A másik szint az, amikor elkezdünk hinni benne, ami azt jelenti, hogy azt hisszük, hogy ez megfelel a valóságnak, mert valami valódira utal - pedig ez nem így van.
 
Ez a probléma ezzel. Ha megszabadulsz attól a hittől, hogy ez valami valódira utal, akkor rendben van, már eljutottál valahová. Ezen a módon elnyerheted a megszabadulást. Mivel nem hiszel benne, ezért nem akarod megvédeni ezt a látszatot és nem akarsz kijelenteni bármit is ezzel kapcsolatban és mentes leszel a zavaró érzelmektől. De ahhoz, hogy elérd a megvilágosodást, rá kell venned az elmét arra, hogy teljesen hagyjon fel ennek a látszatnak a kivetítésével.
 
Tehát, még egyszer, ez a kifejezés, hogy ‘felfogás az átmanról’, azt jelenti, hogy az elménk létrehozza ennek a téves ‘én’-nek a látszatát, és mi azt hisszük, hogy ez az, akik valójában vagyunk, és hogy ez megfelel a valóságnak. Ez a felfogásunk az átmanról, ‘én’-ről, kétféle módon jöhet létre.
Az egyik mód, amit tantételen alapulónak neveznek, azt jelenti, hogy ezt nekünk meg kellett tanulnunk – ebben az esetben valamelyik indiai iskolától –, hogy mi is az az ‘én’. És ezen a megtanult tantételen alapulva ezt el fogjuk hinni. És ha elhisszük, akkor már azt is el tudjuk képzelni, hogy itt nyugaton nekünk is éppen úgy megtanították az egyház több dogmáját, például a lélek fogalmát, amit akkor elhittünk, és azóta is ezen a tanult módon azonosítjuk magunkat, ezen a tanult módon azonosítjuk a világot, az univerzumot.
 
Tehát ez az egyik mód, amikor az ‘én’ nem merül fel bennünk automatikusan, hanem meg kellett tanulnunk valahonnan, valamelyik hagyománytól, akár a nyugati, akár az indiai iskolák hagyományától.
 
A másik mód pedig, ezzel ellenkezőleg, az automatikusan keletkező felfogás átmanról, az ‘én’-ről. És az ‘én’ automatikus felfogása kialakítja a hitet egy ‘én’-ben... De ez egy kicsit nehéz kérdés. Csak azt a magyarázatot ismerem erre, amit a gelukpa hagyományban Congkapa mondott. Megpróbáltam más hagyományok ide vonatkozó kijelentéseit megtalálni, de nehézségekbe ütköztem.
A gelukpa úgy mondja, hogy ‘én’ az, ami önállóan megismerhető, azaz amit saját magában is meg lehet ismerni anélkül, hogy közben ismernénk bármilyen rá vonatkozó alapot.
Mit jelent ez?
Talán egy tipikus példával érthetővé válik: sokszor és sokan mondják, hogy “Azt akarom, hogy valaki önmagamért szeressen ‘engem’. Nem a testemért, nem a gazdagságomért, hanem önmagamért szeressen.”
Úgy mondják ezt, mintha lehetne bárkit is szeretni csak az ‘én’-je miatt, függetlenül a testétől, személyiségétől, nevétől, bármijétől.  
Vagy egy másik példa: “Ismerem Áront.” Nos, tényleg Áront ismerem?  Hiszen nagyon sok olyan alapról van tudomásom, amely Áronra vonatkozik. Tudom a nevét, tudom, hogyan néz ki. Nem ismerhetünk senkit sem anélkül, hogy ne volna bármilyen rá vonatkozó alapunk.
Tehát ez a fajta elképzelés, hogy ilyen módon létezünk, automatikusan keletkezik bennünk. Még az állatoknak is van ilyenjük. Mindenkinek van. Ez a nehezen felfogható lehetetlen vagy képtelen ‘én’. Sokkal többe telik, hogy ezt a felfogást száműzzük. És csak azután, hogy száműztük, érjük majd el a megszabadulást. (...)
 
És itt a következő dolog, amit nagyon fontos megértenünk, hogy a buddhizmus csak egy ilyen ‘én’ – átman - meglétének lehetetlen módját utasítja el. A buddhizmus nem azt mondja, hogy nekünk nincs ‘én’-ünk. Ez egy nihilista szélsőség. Van ‘én’-ünk; csak nem ilyen lehetetlen módokon létezik, mint ahogyan más indiai, nem-buddhista iskolák kijelentik. Csak ezt a lehetetlen módon való létezést utasítja el a buddhizmus. Nekünk van ‘én’-ünk. 

 

Dr. Alexander Berzin
Viszont itt elengedhetetlen tisztázni, hogy mi valójában az az ‘én’, amit a buddhizmus nem utasít el és melyik az az ‘én’, amit elutasít. Az ember valójában létezik, mint ahogyan én itt ülök önökhöz beszélve. Önök itt ülnek, hozzám beszélve. Nem arról van szó, hogy senki sem beszél itt önökhöz és önök senkik, és én senkikhez beszélek. Nyilvánvalóan létezünk, és egy zen mester bizonyára megütné önöket egy bottal azért, hogy bebizonyítsa, hogy igenis, léteznek. A tibeti buddhizmusban nem teszünk ilyet, bár ez nagyon hatásos módja annak, hogy meggyőzzön arról, hogy valójában létezünk. 

Tehát mi létezünk, viszont a probléma az, hogy őrült gondolataink vannak arról, hogy hogyan létezünk. Ezt úgy képzeljük, mintha valami aprócska ‘én’ ülne a fejünkben, egy olyan hang szerzője, aki állandóan beszél és ítélkezik és dönt arról, mit kellene most tennünk és aggódik: “Fognak-e engem szeretni az emberek? Elég jó vagyok? Nem vagyok elég jó.” – ez a fajta ‘én’ nyilvánvalóan látszat. Nem erről van szó. Hanem arról, amelyik a gondot okozza, mert amikor hiszünk benne, akkor agresszívek és önzők leszünk, kapzsivá és mohóvá válunk (egyre többet akarunk), ilyesmik. Tehát ez az a fajta ‘én’, amit nekünk el kell utasítanunk. Viszont ehhez tisztán kell látnunk, hogy mi az, amit elutasítunk. A buddhizmusban mindent pontosan meg kell határozni, mert akkor a megértésünk is pontos lesz. És ezután, ahogy mondtam, hatásosan fogunk tudni meditálni. Az összpontosító elmének pontos meditációs tárgyra van szüksége, amire fókuszálhat, nem lehet bizonytalan vagy ködös; annak nagyon pontosnak kell lenni. Alles klar, ahogy önök mondanák ezt németül.
 
Tehát ezért tanulmányozzuk ezeket a tanokat. És úgy vélem, az a legfontosabb, hogy tanulmányozás közben ne ítélkezzünk ilyen módon, hogy “Csak a tudatlan, elmaradott emberek gondolkoztak így”, mintha antropológusok volnánk, akik különféle primitív hiedelmeket tanulmányoznak. Inkább tartsunk önvizsgálatot, “Van-e valami ehhez hasonló bennem? Lehet az én gondolkodásom is ilyen?” És ne csak felületesen kezeljük, mondván, “Nos, természetesen én nem hiszek ilyesmiben” – hanem valóban analizáljunk, próbáljunk meg mélyebbre és mélyebbre hatolni benne, próbáljuk megismerni, hogy milyen ez a gondolkodásmód. Tehát inkább ebből a szempontból megközelítsük meg ezt az anyagot: Mennyire hasznos ez? Hogyan fog ‘nekem’ segíteni ebben az életben? Hogyan fog segíteni ‘nekem’ a meditációban?
 
(folytatása következik)
 
 

2014. február 6., csütörtök

A buddhizmus által elutasított átman fogalma a szánkhja és njája iskolákban

Alexander Berzin előadása

2012. április, Berlin, Németország

Előzmény
Arra kértek, hogy ezen az estén beszéljek a buddhizmussal szembenálló szánkhja és njája iskolákról.

Eredetileg hat nagy indiai filozófiai iskola (darsana) volt, amelyek a buddhizmus megszilárdulása után a buddhisták ellenfeleiként és a kialakuló kolostori rendszerekben vitapartnereiként jelentek meg. Ez a hat iskola később kettesével félig-meddig összeolvadt. Így alakult ki a njája és vaisésika, a szánkhja és jóga, a mímánszá és védánta kettősei. Ezek közül a szánkhja-jóga és a njája-vaisésika volt az, amelyek leginkább kölcsönhatásba kerültek a buddhizmussal.

-- A többé-kevésbé egybeolvadt szánkhja és a jóga iskolák között a fő különbséget az jelentette, hogy a jóga feltételezett egy felsőbb lényt, Ísvarát – aki nem teremtő Isten, hanem inkább Legfelsőbb Irányító  –, míg a szánkhja szerint ilyen nem létezik. Ebben a kettős iskolában a szánkhja az elméleti alapot, a világképet adja, a jóga pedig a gyakorlati megvalósítás lehetőségeit.

-- A njája iskola eleinte félig-meddig, később azonban teljes mértékben összeolvadt a vaisésika iskolával, és navja-njája néven virágzott, sőt tanításaikat a tibeti buddhista hagyományok is magukba építették. A njája nagy hangsúlyt fektetett a logikára és érvelésre, míg a vaisésika a dolgok megkülönböztetésére, kategóriákban való csoportosítására.






Azonban a kérdés valójában az, hogy milyen célból foglalkozunk ezekkel az iskolákkal? Azért tesszük ezt, hogy megismerjünk egy olyan általános módszert, amit az úgynevezett indiai dharmikus hagyományokban követtek – a ‘dharmikus’ szó egy vallástudományi kifejezés, amit a mai hindu iskolákra, a dzsaina iskolára, az összes buddhista irányzatra és a szikhizmusra használnak.

Ez az általános módszer szanszkrit nyelven a purva paksha, aminek a jelentése “másik oldal”. Ennek az a lényege, hogy amikor valamiről teszünk egy kijelentést, akkor elkezdünk ellenvetéseket felhozni e kijelentéssel kapcsolatban – tehát ez az a bizonyos ‘másik oldal’ –, és megpróbáljuk ezeket az ellenvetéseket megválaszolni. Ez egy olyan módszer, amit, természetesen, vitákban a legjobb használni, akár úgy, hogy különböző indiai filozófiai iskolák követőivel vagy saját kolostori közösségünk tagjaival vitázunk – a hagyományos tibeti buddhizmusban rendszerint ezzel kapcsolatban folytattak tanulmányokat a kolostorokban –, vagy akár úgy, hogy saját meditációnk során vitázunk saját magunkkal, olyan formában, hogy a Dharma tanítások valamelyik pontját kiemelve próbálunk meg vele szemben ellenvetéseket felhozni.

Tehát a purva paksha, a ‘másik oldal’ az, hogy feltesszük a kérdést: “Vajon mi lenne az ellenvetés erre a kijelentésre?” És nagyon fontos, hogy képesek legyünk megválaszolni minden ellenvetést, mert így nem csupán alaposabban megértjük a tanítás bármely pontját, hanem ez a megértésünk nagyon szilárd is lesz. Ez nagyon, nagyon fontos annak érdekében, hogy képesek lehessünk a Dharma tanítások bármely pontján való meditálásra. Ha kifejlesztjük az egyhegyű elméjű összpontosítást vagy az elmélyedő/elmerülő összpontosítást - bár ezek mind különböző technikai kifejezések, amelyek az összpontosítás szintjeire vonatkoznak...

Tehát, ha kifejlesztjük ezt az összpontosítást, bármi legyen is az, amire fókuszálunk vagy bármelyik összpontosítást is érjük el a meditáció két fajtája közül, akkor annak feltétlenül helyesnek kell lennie, nem pedig helytelennek. Mert meditáció során nem merülhetnek fel kételyek bennünk: “Ez tényleg ilyen?” vagy “Ebben nem vagyok teljesen biztos” vagy “Némi kételyem van ezzel kapcsolatosan”. Az összpontosításunk nem lehet ilyen ködös, hanem pontosnak, hibátlannak, szilárdnak kell lennie.

Miért kell tanulmányozni a különböző iskolákat?
Tehát azért tanulmányozzuk a különböző ellenvetéseket és a nem-buddhista iskolák különféle típusait – de akár még a buddhizmuson belüli, a különféle buddhista irányzatokat is –, hogy egy nagyon letisztult és szilárd meditációs tárgyat kapjunk. Mert így akkor egyre mélyebbre és mélyebbre mehetünk és bensőnkké tehetjük azokat, majd eljuthatunk a megvalósításig és a valóságig, amelyek szükségesek a megszabadulás és megvilágosodás eléréséhez. Tehát ez a cél. Nem pedig valamilyen vitaklub létrehozása, ahol lehet vitatkozni vagy ilyesmi.

Természetesen annak idején, a buddhizmus megszilárdulása idejében, ezekben a kolostori vitákban szerepet kaptak társadalmi tényezők és gazdasági tényezők egyaránt. Némely tudós szerint ezek a kolostori viták – és én is egyetértek velük ebben –  olyanok voltak, mint a különböző csapatok közötti futballmeccsek. Jó, ha önök is tudják, ezek a kolostorok egészen nagyok voltak, és gazdag pártfogók segítették őket abban, hogy etessék szerzeteseiket és fedezzék minden kiadásukat. És így aki nyert ezekben a vitákban, gazdag pártfogók támogatásaihoz jutott. Tehát egy bizonyos értelemben ez egy igazi verseny volt. Ezt a társadalmi-gazdasági tényezőt fontos megemlíteni, amikor ezekről a vitákról beszélünk. De itt most számunkra a lényeg ennek a módszernek - ahogy az előbb mondtam, szanszkrit nyelven purva paksha - az alkalmazása volt. Azaz megnézni a kijelentések, megállapítások másik oldalát is, ami gyakorlati meditációs szinten számunkra nagyon fontos.

Erről a két iskoláról, a szánkhjáról és njájáról, két nagyon részletes cikkem  - egy-egy mindkét iskoláról – olvasható a honlapomon, a berzinarchives.com-on. Ott minden részlet megtalálható ezekről az iskolákról. Nem gondolom, hogy szükséges volna most mindezt elismételnem, mert nem hinném, hogy egy egyetemi jellegű összehasonlító vallástudományi előadást szeretnének hallani. Így ahelyett, hogy részletesen végigmennék ezeken az iskolákon, ami kicsit túl sok volna egy esti előadásnak, az gondoltam, hogy egyetlen tárgyra fókuszálnánk. És ez nagyon, nagyon lényeges tárgy, amelyiknek az átman – az ‘én’ – témája. Ez olyan központi, sarkalatos kérdés, aminek a helyes megértése elengedhetetlen a megszabadulás és a megvilágosodás elérésében.


Az indiai hagyományok közös vonásai
Azt gondolom, szintén nagyon fontos annak a felismerése, hogy ezek az indiai hagyományok  - akár a buddhizmusról, dzsainizmusról, vagy hinduizmusról beszélünk – mindegyike ugyanazon a jellegű kérdésen elmélkedik. Hasonlóan, mint a mi ábrahámi vallásainkban (ez a kifejezést használják a összehasonlító vallástudományban a judaizmusra, kereszténységre és iszlámra). Mindhárom ábrahámi vallás ugyanolyan jellegű kérdésekről beszél Istennel, mint Teremtővel kapcsolatban, és a hozzá kapcsolódó dolgokról, ez mindhárom vallás közös alapja. Ugyanígy az indiai hagyományoknak is – amik azonban jelentősen eltérnek ezektől az ábrahámi hagyományoktól – mind közös az alapjuk.

Az indiai hagyományok kiindulópontja az újraszületés. Kivéve egyet, egy kicsi iskolát, a csárvákát/lókajatát, [amiről ITT írtunk bővebben], ami tagadja az újraszületést és a karmát. De ettől eltekintve, mind az újraszületés tényéből indul ki, a karma hatása miatt bekövetkező újraszületés tényéből. És a karmának a tudatlanságból való keletkezéséről, és arról, hogy milyen módon létezik az ‘én’. Nyilván, bizonyára vannak olyanok is ezekben az indiai hagyományokban, akik azt feszegetik, hogy mennyire létezik általános valóság, de elsődlegesen az a lényeg, hogy az ‘én’ milyen módon létezik. És mindegyik hagyomány végső célja a megszabadulás. Mindegyiknek van etikai fegyelmi gyakorlata, meditációja. Ebben mind megegyezik. Szamatha, vipasszaná – ezek is mindegyik hagyományban megtalálhatóak; nem csak a buddhizmusra jellemzőek. És mindegyik célja az, hogy megszerezze a bölcsességet – bár nem igazán igazán kedvelem ezt a ‘bölcsesség’ szót, inkább jobb szeretem a ‘megkülönböztető éberség’ kifejezést használni, tehát észrevenni a különbséget aközött, hogy mi realitás és mi nem, felismerni hogyan léteznek valójában a dolgok és mi az, ami csak a fantázia kivetülése. És mindezek megértése hozza majd el a megszabadulást. Ez is közös minden indiai hagyományban.
Átman-Brahman

A buddhista tanításokban is a szamszárából való megszabadulást tűzzük ki célul, ahol a szamszára a korlátozás nélküli, mindig visszatérő újraszületést jelenti. Itt is az okozza az újraszületést, hogy alapvetően nem vagyunk tudatában annak, hogy hogyan létezünk, az ‘én’ - átman - hogyan létezik, és ez a ‘nem-tudatában levés’ alapvetően nem tudást jelent. (...) Nos, ezért nem szeretem ezeket a szavakat, hogy “tudatlanság” vagy “bölcsesség”, mert itt nem arról van szó, hogy hülyék vagyunk; mindössze annyi, hogy valamit nem tudunk. Tehát más indiai iskolákban is a ‘nem-tudatában levés’ ugyanazt jelenti, hogy mi nem tudjuk vagy számunkra nem egyértelmű, nem világos, hogy hogyan létezünk.
 
(folyt. következik)
 
            Darsana (magyarul)