2013. október 31., csütörtök

A buddhista mitológia alakjai: Mára, a Halál Ura

A buddhista irodalom több természetfölötti lényről tesz említést, ezek közül Mára egyedülálló. Ő a buddhista irodalomban a legkorábban feltűnő nem-emberi lények egyike. Mára – nevének jelentése “pusztítás” - valamiféle démon, akit a Halál Urának is neveznek.
Annak ellenére, hogy a Páli Kánonban is többször feltűnik, mégis a történelmi Buddha megvilágosodásának történetéből vált igazán ismertté. Ez a történet, ami aztán mítoszteremtővé vált, leírja azzal a Márával való nagy küzdelmet, aki a bennünket behálózó és megtévesztő szenvedélyt szimbolizálja.

Buddha megvilágosodása

Ennek a történetnek jó néhány változata létezik. Némelyik világos és egyszerű, némelyik választékosan kidolgozott, némelyik pedig fantazmagóriás. Ez itt az egyszerű változata:
Az akkor még csak bódhiszattva Sziddhártha Gautama (vagy páli nyelven: Sziddhattha Gótama) elszántan arra, hogy elérje a megvilágosodást, leült egy pippal-fa (szent fügefa – Ficus religiosa) alá. Ekkor Mára, hogy eltántorítsa őt a megvilágosodás elérésétől, odarendelte leányait, hogy csábítsák el Sziddhárthát. Ő, azonban, ügyet sem vetett rájuk. Ezután Mára szörnyek mérhetetlen seregét küldte Sziddhártha ellen, aki továbbra is nyugodt, rendíthetetlen és sértetlen maradt (a szörnyek virágokká változva hullottak Sziddhártha lábai elé).
Ekkor Mára azt állította, hogy a fa alatti hely, a megvilágosodás helye, törvényesen őt illeti, nem pedig a halandó Sziddhárthát. Ugyanis korábban ő már önkéntes áldozattal érdemeket szerzett. Ezt Mára szörny katonái mind tanúsították. Sziddhártha azonban szintén gyűjtött érdemeket előző életei során, de erre semmilyen tanúja nem lévén, a Földet szólította olyan módon, hogy jobb kezét kinyújtva megérintette azt. A Föld tanúként állt ki Sziddhártha igazáért. (ezt a szimbolikus mozdulatot a buddhista ikonográfiában bhúmi-szparsa-mudrának – ‘föld tanúságul hívása’ mudrának nevezik. A buddhista mudrákról ITT lehet még többet olvasni)
'Föld tanúságul hívása' mudra
Ekkor  Mára eltűnt. Így Sziddhártha Gautama zavartalanul mélyedhetett el meditációjában, amelynek során elérte a megvilágosodást és Buddha lett belőle.


Mára eredete

Elképzelhető, hogy Mára alakja még a buddhizmus előtti időszakból származik, és esetleg részben valamilyen, mára elfeledett, népszerű néphagyományi karakteren alapul.

A zen tanító, Lynn Jnana Sipe, rámutat az “Elmélkedések Márán” című művében, hogy az ilyen jellegű mitikus lény, amelyik a gonoszságért és a halálért felelős, a védikus bráhman mitológiai hagyományokban éppen úgy megtalálható, mint az olyan nem-bráhmanikus hagyományokban is, mint a dzsáinizmus. Vagyis, úgy tűnik, India minden vallásának mítoszaiban létezik egy ilyen jellegű karakter, mint Mára.
Elképzelhető, hogy a védikus mitológiában meglévő aszály-démon – Namuci – volt Mára alakjának alapja.

A Tiszteletreméltó Jnana Sipe írja:
“Kezdetben a Páli Kánonban Namuci, mint önmaga tűnik fel, később már a korai buddhista szövegekben Márává, a halál istenévé alakult. Mivel az aszály nyomán a halál jár, ezért az aszály megtestesítőjéhez félelemmel és ellenséges érzéssel viszonyultak, így Namuci alakját a buddhizmus könnyen átvehette és használhatta arra, hogy kialakítsa belőle Márát; ez tehát az a Gonosz, aki eredetileg Namuci volt, az emberiség jólétének veszélyeztetője. De Mára nem az évszakhoz kötött nagy esők visszatartásával fenyeget, hanem az igazság megismerésének visszatartásával vagy elrejtésével.”

Mára a korai szövegekben

Ánanda W.P. Guruge azt írja a Buddha találkozása Márával, a Kísértővel című művében, hogy majdnem lehetetlen megismerni Mára hiteles történetét:
“Professzor G.P. Malalasekera A Páli valódi nevek szótárában Márát, mint ‘a Halál, a Gonosz, a Kísértő (a Gonosz vagy Pusztítás Alapelvének buddhista hasonmása) megtestesüléseként’ mutatja be. A professzor így folytatja: ‘A Márával kapcsolatos legendák nagyon zavarosak a könyvekben, emiatt kudarcba fullad minden, a valóság kihámozására irányuló kísérlet.’”

Guruge azt is írja, hogy Mára az első szövegekben különböző szerepekben jelenik meg, így különböző karakternek tűnik.  Megtestesítője a halálnak, és megtestesítője a tudatlan érzelmeknek. Képviseli a teljes feltételhez kötött létezést. De feltűnhet egy isten fiaként is, amelyik inkább objektíven létező lény, nem pedig valaminek a megszemélyesítője.

Mára volna a buddhista Sátán?

Bár vannak egyértelmű párhuzamok Mára és a monoteista vallások Gonosza vagy Sátánja között, azért léteznek jelentős különbségek is. Annak ellenére, hogy mindkét karakter a gonosszal hozható összefüggésbe, fontos megértenünk azt, hogy a “gonoszról” való buddhista felfogás eltér attól, ahogyan ezt más vallások értelmezik.

Ezenkívül Márának, a Sátánhoz képest, viszonylag csekély szerepe van a buddhista mitológiában.

Másfelől viszont, ahogy Jnana Sipe írja:
“Először is, mi Mára jogköre? Mire hat ki a működése? Egy alkalommal Buddha mondta, hogy az öt szkandha (vagy öt halmaz) mindegyike, éppen úgy, mint az elme, az elmeállapotok és az elme tudatossága mind-mind Márához tartozik. Mára szimbolizálja a felvilágosulatlan emberiség teljes létezését. Más szavakkal, Mára birodalma az egész szamszára, a lét körforgása. Mára áthatja az élet minden zugát és hasadékát. Csak a Nirvánában nincs befolyása.
Másodjára, hogyan működik Mára? Ebben rejlik Mára minden felvilágosulatlan lény fölötti befolyásának titka. A Páli Kánon kezdeti válaszokat ad, nem vagylagos, hanem eltérő kifejezéseket. Először is, Mára úgy viselkedik, mint az akkoriban elterjedt eszmék egyik démona. Megtévesztést, álcázásokat és fenyegetéseket használ, hatalmában tartja az embereket és mindenféle ijesztő jelenséget felhasznál, hogy rémületet keltsen vagy zavarodottságot okozzon. Mára leghatásosabb fegyvere a félelem légkörének fenntartása, mindegy, hogy ez aszálytól, éhínségtől vagy ráktól vagy terrorizmustól való félelem. Vággyá vagy félelemmé alakulva, megszorítja azt csomót, ami hozzá köt minket, és ezáltal az uralma alatt tud tartani bennünket.”

Mit jelent Mára számunkra?

Mint a legtöbb buddhista tanításban, Mára lényege itt sem a benne lévő “hit”, hanem annak megértése, hogy mit jelképez Mára a saját gyakorlásunkban és életünk megismerésében.
“Mára hadserege éppen annyira valóságos számunkra manapság, mint amilyen volt Buddhának” – mondja Jnana Sipe – “Mára a viselkedésnek azon mintáit jelenti, amikor inkább valami igaziba és állandóba való kapaszkodás biztonsága után vágyódunk, nem pedig arra, hogy szembenézzünk azzal, hogy múlandó és bizonytalan teremtmény vagyunk. ‘Nincs különbség aközött, hogy mibe kapaszkodsz’ mondja Buddha, ‘amikor valaki kapaszkodik, Mára áll mellette’. Az erőteljes vágyakozás és a szorongás, ami elfog bennünket, éppen úgy, mint a nézeteink és véleményeink, amik bezárnak minket, elegendő bizonyítékai ennek. Akár arról beszélünk, amikor engedünk az ösztöneink ellenállhatatlan csábításának vagy az erőteljes ragaszkodásainknak vagy függőségeinknek, akár arról, amikor kényszeres képzeteink megbénítanak, ezek mindegyike világos és érthető lelki jellegű kifejeződései a gonosszal való napi együttélésünknek.”

                                                                                                              (folytatás: 2 .rész)

Forrás: Mára, a Halál Ura (angol nyelven)

2013. október 24., csütörtök

A buddhista mitológia alakjai: a sárkányok

A buddhizmus közel kétezer évvel ezelőtt érkezett Indiából Kínába. Megtelepedése során idomult a kínai kultúrához, és kölcsönösen hatottak egymásra. Itt találkozott a buddhizmus a sárkányokkal.

Már legalább 7 ezer éve képezik a sárkányok a kínai kultúra részét. Az erőt/hatalmat, kreativitást, mennyországot és a jó szerencsét szimbolizálják. Úgy gondolták róluk, hogy hatalmuk van a víztömegek, eső, áradás és vihar fölött.

Idővel a kínai buddhista művészetben a megvilágosodás szimbólumává vált a sárkány.
A templomok tetejét és kapuit díszítették őrző sárkányokkal, amelyek jelzik a a sárkány tisztaságának erejét is. Gyakran a mani ékkövet karmaikban tartva ábrázolják őket, ez Buddha tanítását képviseli.

Sárkányok a csan (zen) irodalomban

A hatodik században Kínában alakult ki a csan, a buddhizmus jellegzetes iskolája. A csan a kínai kultúrából táplálkozott, így sárkányok is gyakran feltűntek irodalmában. A sárkány a megvilágosodás és saját magunk szimbóluma is. Például, “sárkánnyal találkozni a barlangban” kifejezés jelenti a saját legmélyebb félelmeinkkel és akadályainkkal való szembenézést.
Sárkány, a helyes beszéd szimbólumaként

A következő kínai népmesét az “igazi sárkányról” számtalan tanító használja példázatként:

Egy Je Kung-cu nevű ember nagyon szerette a sárkányokat. Tanulmányozta a sárkányokról szóló tanokat, otthonát is sárkányokat ábrázoló festményekkel és szobrokkal díszítette. Folyton csak a sárkányokról beszélt mindenkinek.
Egy napon egy sárkány hallomást szerzett Je Kung-curól, és azt gondolta, milyen kedves, hogy ez az ember ennyire nagyra becsüli őket, sárkányokat. Úgy gondolta, bizonyára boldog lenne ez az ember, ha találkozhatna egy igazi sárkánnyal.
Így a jóindulatú sárkány elrepült Je Kung-cuhoz és bement a házába, ahol a férfi éppen aludt. Hamarosan Je Kung-cu felébredt és meglátta a sárkányt az ágyánál tekeregni, pikkelyeit és fogait a holdfényben megcsillanni. A rémülettől Je Kung-cu felsikított. Mielőtt a sárkány elmondhatta volna, miért jött, Je Kung-cu felkapott egy kardot és rátámadt. Erre a sárkány elrepült.

Csan és zen mesterek generációi emlegették tanításaikban az igazi sárkány történetét. Dógen (a japán szótó zen megalapítója) így írt erről: “Könyörgök nektek, nemes barátok, a tapasztalás útján való tanulásban ne szokjatok hozzá olyan képzetekhez, amikből az igazi sárkány kiábrándít benneteket.”

(A tanmese jelentését talán nem kell magyarázni, hiszen egyértelműen arról szól, hogy amikor valaki illúziókkal telve éli életét és egy szép napon szembetalálkozik a valósággal, akkor megijed tőle. A ford. megjegyzése)

Nágák és sárkányok

Nágák kígyó-szerű lények, amelyek a Páli Kánonban is feltűnnek. Néha azonosnak tekintik a sárkányokkal, pedig az eredetük is különböző.

A “nága” szanszkrit szó, a kobrára használják. Az ősi indiai művészetben a nágákat emberi felsőtesttel és deréktól lefelé kígyóként ábrázolják. A hindu és buddhista irodalomban néha úgy jelenítik meg, mint aki át tud változni emberből kígyóvá.

A Mahábhárata hindu epikus költeményben a nágákat leginkább gonosz lényeknek ábrázolják, akik hajlamosak másoknak ártani. Ebben a költeményben a nagy sas-király, Garuda, a nágák ellensége.

A Páli Kánonban a nágák már rokonszenvesebbek, de a garudákkal változatlanul örök háborúban állnak, kivéve azt a rövid fegyverszünetet, ami Buddha segítségével jött létre – ezt a DN 20. Maha-samaya szuttában említik. Későbbiekben a nágák a Meru-hegy és Buddha védelmezőivé váltak. A mahájána mitológiában a nágáknak, mint a szútrák őrzőinek, fontos szerepük van.  Buddhát és más bölcseket gyakran ábrázolják egy nagy kobra (nága) csuklyájának sátra alatt.

Ahogy a buddhizmus Kínán át Japánba és Koreába is eljutott, a nágákat egyre inkább a sárkányok egy fajtájának tekintették. Az eredetileg nágákról szóló történetekben Kínában és Japánban már sárkányokat szerepeltettek.

Viszont a tibeti buddhista mitológiában a sárkányok és nágák egyértelműen különböző lények. Tibetben úgy tartják, hogy a nágák általában kellemetlen vízben lakó szellemek, amik járványt és szerencsétlenséget okoznak. Míg a tibeti sárkányok a buddhizmus védelmezői, akik mennydörgő hangjukkal felébresztenek bennünket a káprázatból/magunkhoz térítenek bennünket az illúzióinkból.

Forrás: Sárkányok a buddhista mitológiában (angol nyelven)

2013. október 20., vasárnap

A buddhista mitológia alakjai: Garuda és Nága

Garuda
Garuda buddhista ábrázolása

A buddhista mitológia madárszerű lénye a garuda, amelyik egyesíti az istenek és állatok jellemvonásait. Az öt meditációs (dhjáni) Buddha egyikét, Amógasziddhit néha garudán lovagolva jelenítik meg.
Garuda hindu ábrázolása



A garuda először a hinduizmusban tűnt fel, ahol emberként ábrázolják, szárnyakkal és csőrrel. A buddhista ikonográfiában a garuda inkább madárszerű alakja van.



A tibeti buddhizmusban a garuda egyike a Négy Méltóságnak. Ezek olyan állatok, amelyek a bódhiszattvák egy-egy sajátosságát képviselik. A sárkány az erőt/hatalmat jelképezi, a tigris az önbizalmat, a hóoroszlán a rettenthetetlenséget és a garuda a bölcsességet.
A garudák a nágák ellenségei. A Páli Kánon Maha-samaya szuttájában (DN 20 - A nagy találkozó) Buddha békét teremt a nágák és garudák között.



Nága

A nága kígyólény az ősi indiai mitológiából. A korai hindu művészetben, a nágáknak emberi felsőtestük van, deréktől lefelé pedig kígyók. A buddhista ikonográfiában a nágák néha hatalmas kobrák és néha inkább sárkányok, lábak nélkül.
Ázsia bizonyos részein a sárkányokat a nágák egy fajtájaként tartják számon. (A sárkányokról ITT írunk bővebben)
 

A buddhista szútrákban és mítoszokban szereplő nágák általában bölcs jótevők. A mahájána buddhizmusban a nágák gyakran vízi istenségek, akik palotájukban őrzik a szútrákat. A Lótusz-szútráról is úgy tartják, hogy egy nágának adta azt Buddha, mert szerinte a világ akkor még nem állt készen a szútrák tanításainak befogadására. Évszázadokkal később a nága megbarátkozott a filozófus Nágárdzsunával és odaadta neki a szútrákat.



Forrás: Garuda (angol nyelven)
             Nága  (angol nyelven)

2013. október 19., szombat

Kálacsakra irodalom, az iszlám klasszikus buddhista megközelítésének alapja

Alexander Berzin, 2006. november

Eredetileg Az iszlám és vallásközi kapcsolatok: Gerald Weisfeld Előadások 2006. címmel, 2007-ben kiadott mű részlete  (2. rész)

(Az előadás 1. részeAz iszlám buddhista megközelítése)

Az egyetlen buddhista szöveg, amely iszlám tanokról említést tesz, ebben az időszakban tűnik fel a kálacsakra irodalomban. Kálacsakra (jelentése: idő körforgása) a tantrikus gyakorlatok mahájána buddhista rendszere, amelynek célja, hogy a gyakorló a megvilágosodás eléréséért képes legyen segítségére lenni minden élőlénynek, amennyire csak lehetséges. A kálacsakra három párhuzamos időciklust írt le: külső, belső és alternatív ciklusokat.
A külső ciklus a bolygók mozgását jelenti, asztrológiai és történelmi ciklusokat, ez utóbbiba idegen erők periodikus támadását is beleértve. Ezekről a támadásokról szóló alapszövegek hindu közönséghez szólnak.
A belső ciklusok a biológiai és pszichológiai ritmusokra utalnak. Az alternatív ciklusok az ismétlődő meditációs gyakorlásokat jelentik, amelyeknek célja, hogy felülkerekedjünk a ránk ható külső és belső ciklusokon.

A kálacsakra irodalom iszlámra való utalásai legvalószínűbb, hogy az i.u. 10. század során keletkeztek, részben a jelenlegi kelet-afganisztáni területeken lévő buddhista kolostorokban, részben pedig a tantra hazájában, Uddijánában (ma Észak –Pakisztánban található). Mindkét régió akkor hindu shahi uralom alatt volt. Ez az irodalom már a 10. század végén eljutott az Indiai-félszigetre, ahol Kasmírban esetleg a Gaznavida támadások hatásával (i.u. 1001-1025) olvadt össze. Nem sokkal ezután ezek a kálacsakra szövegek átkerültek Tibetbe, ahol hosszú múltja ellenére még most is csak egy viszonylag csekély részét képviselik az indo-tibeti buddhizmusnak. Emiatt is szükséges, hogy a helyükre tegyük ezeket az iszlámmal kapcsolatos, a buddhista irodalomban megjelenő gondolatokat. [A kálacsakra szövegek ellenére] a buddhizmus nem igazán foglalkozott az iszlám tanításokkal.

Hogy a félreértést is elkerüljük az iszlámmal kapcsolatos régi buddhista nézetről, fontos, hogy beazonosítsuk az iszlámnak azt az ágát, amiről a kálacsakra szövegek írnak. Ugyanis a szövegek nem az iszlámra, mint egészre utalnak, és természetesen nem arra az iszlámra, amit manapság is ismernek és gyakorolnak szerte a világon. A szöveg, egészen pontosan, olyan idegen népekről beszél, akik a jövőben Shambala királyságot – egy hegyekkel körülvett misztikus terület, ahol a kálacsakra tanítások virágoznak – megszállással fenyegetnek. E jövendőbeli támadók hitének leírásából a korai keleti iszmáilita sííta hagyomány követőit lehet felismerni.

A fő bizonyíték, ami ezt a feltételezést alátámasztja, A királyi  rövidített kálacsakra tantra (szanszkrit nyelven: Laghu-kalachakra-tantra-raja) I.153. versében olvasható.
Ez a vers egy listát sorol fel a jövendőbeli támadók nyolc prófétájáról: “Ádám, Noé, Ábrahám és öt másik – Mózes, Jézus, a Fehérbe Öltözött, Mohamed és Mahdi.... A nyolcadik lesz a vak. A hetedik a Mekka földjén lévő Bagdad városában fog megtestesülni, (ez az a hely) ezen a világon, ahol egy csoport asura erős, könyörtelen mleccha-vá alakul.”

Ez a felsorolás az iszmáili irányzat alapvető listája a hét prófétáról, amihez [a kálacsakra szövegekben] nyolcadiknak hozzáadták a Fehérbe Öltözöttet. Lehetséges, hogy a Fehérbe Öltözött kifejezés alatt Manit, a manicheizmus i.u. 3. századi alapítóját értették.
Manicheizmus elterjedése
Annak ellenére, hogy a korai iszmáili gondolkodókra talán némileg hatott a manicheizmus az úgynevezett “manicheista iszlámból”, az iszmáili teológusok mégis az általános iszlámmal egyetértve eretnekségnek ítélték ezt a vallást.

Annak, hogy a kálacsakrában ezen a listán nyolc prófétát tartanak számon, egyik oka az lehet, hogy Visnunak azzal a nyolc reinkarnációjával állítják szemben, amiket a közvetlenül ezt megelőző versben, az I.152-ben sorolnak fel. Ezt a feltételezést az a mondat támaszthatja alá, miszerint a próféták követői az asura kaszt tagjai.
Ugyanis a buddhista kozmológiában az aszúrák féltékeny félistenfélék, a hindu istenek riválisai, akik mindig háborúban állnak velük. Ha Visnu hindu istennek nyolc reinkarnációja van, akkor ugyanúgy nyolc ellenfélre, nyolc prófétára van szüksége, hogy megküzdjenek egymással.

A Fehérbe Öltözött kifejezés másik lehetséges magyarázata egy régi indiai kommentár, A Magyarázat a Padmaninak nevezett nehéz pontokhoz, (szanszkrit nyelven: Padmani-nama-panjika) szerint Mohamed egy másik neve a Fehérbe Öltözött. Mindenesetre, azok a szanszkrit kifejezések, amiket a kálacsakra irodalom használ, hogy beazonosítsa e próféták követőit, segítenek meghatározni ennek az iszmáili csoportnak a helyét. Úgy tűnik, hogy a 10. század második felében Multánban, Észak-Szindhben (mai Pakisztán) éltek iszmáiliták.

A kálacsakra irodalomban rendszeresen mlecchaknak nevezik a megszállókat, ezt a hagyományos szanszkrit kifejezést az Indiai-félsziget idegen megszállóira használták Nagy Sándortól kezdve, beleértve a kusánokat és a heftalita hunokat. Ez a kifejezés azokat a népeket jelenti, akik érthetetlen, nem-indiai nyelven beszélnek. Mlecchanak a könyörtelen megszálló csapatokat nevezik. A másik fő kifejezés, amit a megszállókra használtak, a tayi, egy szanszkrit fonetikus átírása az arab tayy-nak (többes száma: tayayah, tayyaye) vagy a perzsa tazi formának. A tayyayah törzs volt a legerősebb az iszlám idők előtti arab törzsek közül, ebből eredt a perzsa Tayy’id, és a tazi, úgy általában az arabokra utalva. Az utolsó szászánida uralkodó, III. Jazdagird,  is a tazi szót használta az iráni területet megszálló arabokra.

A Multán királyság az egyiptomi központjából szétterjedő iszmáilita Fátimida Birodalom vazallus állama volt. Így a Fátimidák és a multáni vazallusok két oldalról is komoly támadással fenyegették a bomlásnak induló Abbászida Birodalmat. Ezért feltételezhető, hogy a kálacsakra szövegekben az említett támadókat multáni iszmáilitáknak képzelik el. Ez a következtetés összefüggésbe hozható azzal a feltételezéssel, hogy a kálacsakra irodalom a hindu shahi igazgatás alatt lévő afgán és uddijáni területekről származik, amelyeket abban az időben multáni és Abbászida területek fogták közre.

A kálacsakra leírás a tayi hiedelmekről

A kálacsakra szövegek a Tayi mleccháknak néhány szokását és a hitét is megemlítik. A [leírt] tanok többsége alapvetően az iszlámra, mint egészre, jellemző. Emellett néhány kifejezetten az akkori iszmáilita gondolatokat írja le, de vannak benne olyanok is, amelyek ellentétesek ezekkel a gondolatokkal. Ez az ellentmondás talán azt jelzi, hogy a kálacsakra irodalom összeállítói hiányos ismeretekkel rendelkeztek a Multánban uralkodó iszmáili hitről, és ezért helyettesítették leírásaikat azokkal az információkkal, amelyeket az iszlám olyan, más formáiból szedegettek össze, amiket még ismerhettek. Ugyanakkor az is elképzelhető, hogy azokat a teológiai nézeteket írták le, amelyeket a fő iszmáili gondolkodó nyilvánított ki abban az időben – Abu Jakub al-Szidzsisztáni, a Fátimida állam egyik erős támogatója –, és amelyek Multánban még nem teljesedtek ki. Tehát ez is lehetett az ellentmondás oka, bár al-Szidzsisztáni munkái számítottak hivatalosnak abban az időben a keleti iszmáilita régiókban.

Semmi esetre sem szabad úgy kezelni a kálacsakra leírást a Tayi hitről, mintha ez a teljes ázsiai buddhista népesség egész iszlámról való nézeteit képviselné végig az történelem folyamán. Ez a leírás egy meghatározott politikai-történelmi környezeten belül, egy adott időben egy adott helyre vonatkozik. Ennek ellenére a kálacsakra leírások helytállóak, mert ez az egyetlen klasszikus buddhista szöveg, amelyik egyáltalán említést tesz az iszlám hit valamelyik formájáról. Éppen ezért számítanak egyedülállónak és elsődleges forrásnak, mert ezek a leírások tárják fel a tényleges klasszikus buddhista szemléletet az iszlámról.

Forrás: Az iszlám buddhista megközelítése (angol nyelven)

2013. október 10., csütörtök

Az iszlám buddhista megközelítése

Alexander Berzin, 2006. november

Eredetileg Az iszlám és vallásközi kapcsolatok: Gerald Weisfeld Előadások 2006. címmel, 2007-ben kiadott mű részlete

Bevezetés

A globális felmelegedés és a globalizáció problémái egyre jobban a figyelem középpontjába kerülnek, és annak fontossága, amit Őszentsége, a Tizennegyedik Dalai Láma “egyetemes felelősségnek” hív, egyre inkább nyilvánvalóvá válik.  A fenntartható fejlődés, de még a túlélés is, függ a nemzetektől, kultúráktól, vallásoktól és az egyénektől, akik részt vállalnak abban a felelősségteljes feladatban, hogy megpróbálják megoldani ezeket az egyetemes problémákat. Az ilyen együttműködés egyik legfontosabb alapja a kölcsönös egyetértés. A más kultúrákról való ismeretterjesztéssel, remélhetőleg, elkerülhetjük azt a végzetes következményt, amely a jövőben esetleg bekövetkező “civilizációk összecsapásából” adódhatna.

Két ilyen civilizáció a buddhista és az iszlám világ. A történelem során ez a két civilizáció kölcsönösen hatott egymásra mind építő, mind pedig problémás módon. Egymás elleni harcukban vallási ideológiákkal buzdították csapataikat, de ha ennek mélyebben utánanézünk, láthatjuk, hogy a konfliktusok mögött elsősorban gazdasági, politikai és katonai- stratégiai okok húzódtak.
Jelenleg a világ nagyon kis részén élnek együtt hagyományos buddhista és iszlám csoportok. Abban a néhány régióban, ahol keverednek – mint Tibet, Ladakh és Thaiföld déli része –, ezt a kölcsönhatást annyira erősen befolyásolják más kultúrák és etnikai csoportok hatásai, hogy nem lehet érdemben kifejezetten buddhista vagy muzulmán tényezőket elkülöníteni, a szélesebb összefüggéseiken kívül. Más területeken, mint Malajzia és Indonézia, a buddhista népességet a külföldi kínaiak jelentik, és így a kölcsönhatást közöttük és az őslakos muzulmánok között elsődlegesen gazdasági tényezők irányítják. Röviden, úgy tűnik, hogy vallási különbözőségek kis szerepet játszanak a jelenlegi buddhista-iszlám kapcsolatokban.

Akkor mi a célja a buddhista-muzulmán párbeszéd szorgalmazásának? E két vallás között mindig lesznek ideológiai különbségek, és természetesen, ezeket ismerni kell és tudomásul venni, így nem származik belőle akaratlanul is sértés a másik fél számára. Ennek ellenére, ha felismerjük és megerősítjük az alapvető közös emberi értékeket – mint azt a tényt, hogy senki sem szeretne szenvedni és mindenki boldog szeretne lenni, és ez mindannyiunkat összekapcsol –, akkor minden közösség tagja, nem csupán buddhista vagy muzulmán, közösen képes kezelni erőforrásait és összpontosítani tudja erőfeszítéseit abban, hogy a sürgető globális problémákat közösen próbálják meg megoldani.

Most itt áttekintjük a buddhista – muzulmán kölcsönhatás történetét a [Mohamed] Próféta utáni első évezreden keresztül, leginkább arra fókuszálva, hogy az indo-tibeti buddhista hagyomány megismerkedett az iszlám vallással, és azokat a tényeket is megemlítjük, amelyeket harmonikusnak vagy problémásnak tekintünk. Ez utóbbiak arra figyelmeztetnek, hogy kezelésükhöz kölcsönös tolerancia szükséges, így elkerülhetjük az együttműködés bármilyen formájú visszautasítását. Másfelől, ezek a közös pontok előrevihetnek abban, hogy olyan pozitív alapot rakjunk le, amelyeken felépíthetjük a kölcsönös tiszteletet és összehangolhatjuk az erőfeszítéseinket. Ebben a cikkben nem térek ki az Ilhanidák időszakára, amikor 1256 és 1295 között a mongol uralkodók az iszlám vallásra való áttérésük előtt a tibeti buddhizmust támogatták és terjesztették. Szintén nem sorolom fel az ujgur buddhisták reakcióit az i.u. 11. és 14. század közötti iszlám terjeszkedéssel kapcsolatban az ujgur fennhatóság alá tartozó Kelet-Turkesztánban (jelenleg Hszincsiang- Xinjiang Kínában)

Buddhista és iszlám világ kölcsönhatásának történelmi áttekintése

A történelmi Buddha Közép-India északi részén élt, i.e. 566 és 485 között, Mohamed Próféta pedig az Arab-félszigeten, i.u. 570 és 632 között. Emiatt a buddhista irodalomban – a kialakulását követő több évszázadon keresztül – nem is találhatunk utalást az iszlámra vagy tanításaira. A buddhista források, még az iszlám vallás megerősödése után is, csak ritkán említik meg az iszlám tanokat. A két nép közötti, bármilyen jellegű kölcsönhatás az egymás hitéről való kevéske tudáson alapult.

Buddhisták az Omajjádok és Abbászida uralom alatt

A történelmi Buddha utáni, korai évszázadok során a buddhista tanítások az Indiai-félszigetről szétterjedtek a mai Afganisztán, Kelet-Irán, Üzbegisztán, Türkmenisztán és Tádzsikisztán területein. Szerzetesi és világi közösségek egyaránt kialakultak itt. A [Mohamed] Próféta halála után három évtizeddel később ezek a régiók arab iszlám befolyás alá kerültek, először az Omajjádok, aztán az Abbászida kalifátus uralma következett. Ekkor az ottani buddhisták dhimmi státuszt kaptak. Ez azt jelentette, hogy – nem muzulmánként – követhették ugyan az eredeti vallásukat, de a világiakat extra fejadó megfizetésére kötelezték. Volt némi vallási jellegű üldözés, de az nem tartott sokáig, és a buddhistáknak azt is engedélyezték, hogy újraépítsék bármelyik lerombolt kolostorukat. Ennek ellenére, úgy tűnik, hogy a dhimmi státuszú buddhista közösség nem igazán érdeklődött az iszlám iránt és nem is írt róla. Ebben az időszakban több buddhista tért át az iszlám hitre ezeken a területeken. Áttérésük oka régiónként és egyénenként változott. Úgy tűnik azonban, hogy az áttérések fő indítékai inkább gazdasági és politikai jellegűek voltak, nem pedig a vallásos meggyőződés vagy az erőszaknak való engedés. Nem igazán található olyan írásos feljegyzés ezekről az áttérésekről, amely vallási vagy más okot említene magyarázatként.

Buddhista tudósok Bagdadban

Az első komolyabb kapcsolat buddhista és muzulmán tudósok között i.u. 9. század közepén, az Abbászida uralom időszaka alatt kezdődött. A 9. század elején Abd Allah al-Mamún kalifa építtette meg Bagdadban a Bölcsesség Házát (arab nyelven: Bajt al-Hikma),
hogy ott lefordítsák és tanulmányozhassák a görög és indiai kulturális világból származó szövegeket, különös tekintettel a tudományos tárgyú írásokra. Ennek részeként al-Mamúm kalifa fia, al-Mahdi, buddhista tudósokat hívott meg Indiából és a hatalmas Baktra (Balkh) város Nava Vihara kolostorából (Baktra v. Balkh a mai Afganisztán területén fekvő ókori Baktria fővárosa volt)

Nem tudjuk, hogy Bagdadban a buddhista szerzetesek hivatalosan is kapcsolatba kerültek-e a Bölcsesség Házával. Ennek ellenére úgy tűnik, hogy folytattak párbeszédet iszlám tudósokkal abban az időben. A bizonyíték erre A vallási és filozófiai szekták könyvből (arab neve: Kitáb al-milal va-l-nihal) származik, az iszlám eretnekekről szóló tanulmányból, amiben egy i.u. 12. századi iszmáilita teológus, Ibn Hazm ad egy rövid áttekintést az iszlám tudósoknak a buddhizmusról akkoriban alkotott képéről. És mivel az iszlám tudósok főleg a görög gondolatok iránt érdeklődtek, így nem a buddhizmust tanulmányozták kellő mélységgel.

Úgy tűnik, hogy Bagdadban maguk a buddhista tudósok sem nagyon érdeklődtek az iszlám tanok iránt. Bár akkoriban a szerzetesek a buddhista kolostori egyetemeken, a mai Afganisztán területén és az Indiai-félszigeten, élénk eszmecserét folytattak különböző nem-buddhista indiai nézetrendszerek kijelentéseiről, nincs bizonyíték arra, hogy bármilyen jellegű párbeszéd lett volna közöttük és muzulmán tudósok között. Ilyesmiről szanszkrit nyelvű buddhista filozófiai értekezésekben sem akkor, sem utána nem tesznek semmiféle említést.

Buddhista kolostorok elpusztítása az Indiai-félszigeten

Az Indiai-félszigeten sok buddhista kolostort romboltak le különféle katonai támadások során, elsőként az i.u. 8. század első felében az Omajjád erők, később az Abbászidák alatt, az i.u. 11. század elejétől a 13. század közepéig, türk vazallus államok iszlám vallású, vegyes nemzetiségű csapatai.
A kolostorok nem heverték ki ezt a pusztítást, és bár itt, az Indai-félszigeten a későbbiekben sok buddhista az iszlámra tért át, azonban a buddhisták többsége beleolvadt az általános hindu népességbe.
A türk betöréseket, úgy tűnik, elsősorban katonai, politikai és gazdasági tényezők motiválták, nem annyira vallásos lelkesedés. Ennek ellenére, meg kell említeni azokat a történelmi dokumentumokat, amelyek muzulmán, buddhista és nyugati oldalról is egyaránt beszámolnak azokról a kegyetlenkedésekről és vallásos fanatizmusról, amelyek ezeket a hadjáratokat végigkísérték. Viszont attól függetlenül, hogy mik lehettek a rombolások okai, [gazdasági vagy vallási indíték], azokból az időkből a buddhista irodalomban nincs több információ az iszlám tanítások buddhista megközelítéséről.

Muzulmánok az ötödik dalai láma idején Tibetben

A szülőföldjükön pusztító éhínség miatt a 17. század közepén egy csoport kasmíri muzulmán emigráns telepedett le Lhászában (Tibetben), az ötödik dalai láma politikai uralkodása során.
Az ötödik dalai láma, vallási tolerancia politikájának részeként, különleges kiváltságokat adott a muzulmánoknak. Földterületet adományozott részükre mecsetnek és temetőnek; engedélyezte nekik, hogy egy olyan öt tagból álló bizottságot válasszanak, akik felügyelik az ő belső ügyeiket; engedte nekik, hogy saját vitás kérdéseiket függetlenül, a saria jognak megfelelően rendezzék, és nem kellett adót sem fizetniük. Bár ezek a kiváltságok kifejezték a buddhista tiszteletet Tibetben a muzulmán közösség autonómiája iránt, de nem utalnak semmiféle vallásközi párbeszéd meglétére.

Következtetés

Ebből az áttekintésből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy bár az indo-tibeti buddhista világnak és az iszlám világnak, a [Mohamed] Prófétát követő első évezreden keresztül, többször is kapcsolatba kerültek egymással, mind békés és mind pedig problémás módon, buddhista oldalról mégsem tapasztalhatunk különösebb érdeklődést az iszlám tanításai iránt.

Forrás: Iszlám buddhista megközelítése (angol nyelven)